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Il possibile e il suo uso.

La categoria del possibile racchiude tutti quegli enunciati del linguaggio che riguardano espressioni come “è possibile che…”, “…e se…” e via discorrendo. Non possiamo fare a meno nella vita di tutti i giorni e nel linguaggio ordinario che adoperiamo di parlare in termini di possibilità: cose che potrebbero accadere, succedere o viceversa, situazioni di cui non vi sono i presupposti per la propria attuazione, ma utili per spiegare qualcosa di reale e attuale. Oppure di scelte che potevano essere compiute e non lo sono più state. O di irreale, come nel caso dei mondi possibili nella logica modale di Saul Kripke. Come è evidente, il possibile come uso nel linguaggio è qualcosa di ampio e variegato, grazie alla potenza espressiva (e perché no anche della sua ambiguità) del linguaggio naturale con cui comunichiamo. Fatta questa assunzione, quel che vogliamo fare oggi è mostrarvi l’uso che invece se ne fa in filosofia. Se non è esauriente riguardo a cosa sia il possibile nelle frasi più banali e semplici del nostro uso quotidiano, quantomeno è utile per evitare di compiere errori concettuali.

Delimitando la nostra descrizione al linguaggio filosofico possiamo distinguere possibilità logica, possibilità concettuale, possibilità metafisica, possibilità epistemica e possibilità fisica.

La possibilità logica riguarda la possibilità che una proposizione di un linguaggio formale, come potrebbe essere la logica simbolica, non sia contraddittoria. Cioè che il suo stato vero funzionale sia vero e non falso. Detto in altri termini, che rispetti le regole della logica formale. Ma c’è anche la possibilità controfattuale: frasi solitamente al congiuntivo, che esprimono uno stato di cose se sono date certe condizioni; per esempio “Se riscaldassi questo pezzo di burro a 65°, allora si scioglierebbe”. Cose per definizione false, ma che potrebbero accadere posti certi assunti compatibili con il mondo che abitiamo.

A seguire vi è la possibilità concettuale. Diciamo che qualcosa è concettualmente possibile se riusciamo a immaginarcelo nella nostra testa senza particolari difficoltà. In maniera più precisa, sono in grado di concepire x concettualmente se non è automaticamente escluso dall’insieme di tutte le verità concettuali con cui affrontiamo il mondo. In poche parole, è concettualmente rappresentabile, seppur non vera, una luna di formaggio. Il caso classico è quello del dibattuto esperimento mentale degli Zombie di David Chalmers: potrei in linea di principio concepire entità uguali biologicamente agli esseri umani, che si comportano esternamente come tali, ma che sono privi di mente. Per l’autore dell’esperimento tale concetto è pensabile, ma per un altro filosofo materialista come Daniel Dennett no; se li concepissi uguali in tutto e per tutto agli esseri umani, allora sarebbero tali, non degli zombie.

Per parlare invece di possibilità metafisica dobbiamo richiamare brevemente la questione dei cosiddetti mondi possibili. La nozione fu trattata sistematicamente a partire da Gottfried Wilhem von Leibniz nel suo scritto Sull’origine radicale delle cose, dove immaginò un mondo come un insieme finito di cose che a sua volta è inserito in una collezione di mondi coesistenti e possibili, i quali tutti insieme formano il nostro universo. Tale idea è stata portata avanti nella storia della filosofia contemporanea da altri, come Saul Kripke riguardo ai nomi propri o da David Lewis come realtà parallele vere e proprie. Senza entrare nel merito se esistano o meno ontologicamente, qualcosa è metafisicamente possibile se è vero in almeno in un mondo possibile.

Dopodiché vi è anche una possibilità epistemica, ovvero che qualcosa è conoscibile e non sia esclusa a priori dal nostro insieme di conoscenze. È probabile che gli strumenti a mia disposizione in questo momento storico non siano sufficienti per scoprire nuovi materiali, ma nessuno può affermare che in un prossimo futuro non sia in grado di effettuare la scoperta di un nuovo elemento della tavola periodica.

Per ultima, la possibilità fisica, probabilmente la meno problematica. Come spiega il nome stesso, qualcosa è possibile dal punto di vista fisico se è in accordo con le leggi della fisica. Tutto qui.

Ci fermiamo a questo punto con l’elenco degli usi linguistici della possibilità, che come direbbe Wittgenstein, rappresentano il loro significato. Altro dovremmo fare, visto che la categoria del possibile rimane comunque una fonte di confusione e grattacapi per i pensatori di mestiere. Ma per quello che dobbiamo fare tutti i giorni all’università, in edicola o al bar l’uso ingenuo basta e avanza.

Bibliografia consigliata:

Massimo Mugnai, Possibile/Necessario, Il Mulino, Bologna 2013.

Le basi matematiche della biologia

Uno dei principali problemi della Biologia è il suo non avere ancora dei fondamenti matematici solidi. Mentre fisici e chimici possono contare su modelli che predicono abbastanza accuratamente i risultati dei vari esperimenti, i biologi si devono accontentare, se va bene, di modelli descrittivi e qualitativi, in cui raramente compaiono equazioni e le cui previsioni sono grossolane.

Ciò non dà solo dei problemi prettamente scientifici. E’ infatti molto difficile smentire chi millanta cure miracolose o teorie esotiche, in quanto non esiste dimostrazione matematica che provi ad absurdum la falsità di quanto venga sostenuto. Ed è ancora più difficile convincere il “pubblico” ad accettare le proprie ricerche scientifiche come certe, o quasi certe, come ad esempio per la teoria dell’evoluzione di Darwin, che viene ancora rigettata da gran parte degli integralisti religiosi, che preferiscono il disegno intelligente [1].

Personalmente ritengo che sperare di convincere gli scettici ad accettare una teoria dopo una dimostrazione certa e inconfutabile sia un pia illusione. Basti osservare le posizioni di una gran parte della popolazione riguardo agli OGM. Oppure i continui attacchi da parte di estremisti islamici alla teoria eliocentrica o di integralisti cristiani che continuano a negare l’evidenza che l’età del nostro pianeta sia di 4.5 miliardi di anni sostenendo che sia di soli 6000 (eppure le misure di datazione che sfruttano la radioattività naturale sono certe e precise).
E questa è la brutta notizia.

La bella notizia è che negli ultimi 60 anni si è sviluppata un’interessante branca della matematica (o della biologia?): la biologia matematica.
La forza delle scienze fisiche è quella di schematizzare la realtà tramite modelli ideali, più semplici da far digerire ai calcolatori, che, grazie a degli algoritmi, li fanno evolvere nel tempo e arrivano a delle previsioni teoriche. I modelli poi vengono ricondotti il più vicino possibile a quelli “reali” aggiungendo via via più variabili; in questo modo si ottengono risultati di notevole precisione.
Ebbene, questa disciplina cerca di schematizzare i sistemi biologici (dalla cellula, all’organismo, alle interazioni tra vari organismi) usando la matematica dei sistemi dinamici: un tipico esempio è il modello di Lotka-Volterra, sistema di due equazioni differenziali del primo ordine non lineari che descrive abbastanza bene l’andamento delle popolazioni di prede e predatori.

Un grande contributo alla biologia matematica è stato dato dal britannico Alan Turing (1912-1954), noto soprattutto per i suoi lavori sulla computazione e sulla crittografia [2]. Però, mentre di calcolatore universale ne avevano già parlato Leibnitz e Babbage(*) e di crittografia si occupavano già diversi matematici, per quanto riguarda un approccio matematico nel continuum(º) alle scienze della vita, Turing è stato un pioniere assoluto; questo senza nulla togliere agli straordinari contributi che ha dato negli altri campi della matematica.

Alan Turing

Nel 1952, due anni prima del suo suicidio, scrisse un rivoluzionario articolo sulla rivista della London Royal Society [3] che diede inizio allo studio matematico della morfogenesi, ovvero la branca delle biologia che studia come si sviluppano le forme degli organismi.
In questo lavoro Turing usa la matematica per dimostrare che da un sistema di due reagenti chimici (sistema di reazione-diffusione di equazioni differenziali non lineari) in equilibrio omogeneo, si può ottenere, sotto determinate condizioni, un’instabilità che porta ad un nuovo equilibrio disomogeneo, ovvero alla formazione di un certo pattern(∂).
Questa geniale intuizione dà una spiegazione più che convincente sul come abbiano avuto origine i manti striati e a chiazze degli animali [4]. In più, lo studio sui networks(•) di questa Instabilità di Turing sta inziando a dare spiegazione di alcuni pattern che si osservano in neuroscienze e in altri sistemi discreti (º).

Oltre a questo approccio dinamico, che studia l’evoluzione temporale di un sistema, negli ultimi anni si sta rivalutando un approccio informazionale alla biologia [5], già anticipato dal matematico ungherese Von Neumann (1903-1957) e dal fisico statunitense Richard Feynmann (1918-1988). Ciò consiste nel paragonare la vita ad un software, cioè ad un sofisticato algoritmo che si è auto organizzato ed evoluto nel tempo grazie ad un continuo scambio di informazione tra le sue componenti.

Dobbiamo essere pronti ad affrontare, senza pregiudizi, le sfide etiche e filosofiche che deriveranno dalle prossime scoperte. Grazie alle matematica, stiamo facendo enormi progressi nello studio del cervello, stiamo comprendendo più a fondo le interazioni tra molecole complesse, i meccanismi di replicazione delle cellule e tanto altro.
Difficilmente riusciremo a interpretare e scrivere sotto forma di equazioni tutto ciò che accade nel nostro cervello; così come sarà dura avere una teoria matematica consistente che spieghi l’evoluzione delle specie.
In ogni caso la matematizzazione della biologia sta già incassando dei bei risultati; e siamo solo all’inizio!

Note:

(*) In realtà il filosofo tedesco Gottfried Leibnitz (1646-1716) e lo scienziato inglese Charles Babbage (1791-1871) non sono stati i primi a parlare di calcolatore, si pensi ai lavori di Pascal o addirituttra a quelli dei matematici alessandrini. Però il concetto di calcolatore universale del filosofo tedesco è quello più vicino alla macchina di Turing teorizzata negli anni ’30 dal matematico britannico, mentre Babbage è stato il primo a costruire una macchina calcolatrice (a vapore) che facesse qualcosa di più che sommare due o tre numeri.
(º) Un esempio di insieme continuo è la retta reale R, dove tra due valori μ e μ` (vicini quanto si vuole) ce ne sono infiniti. Un esempio di insieme discreto è la serie dei numeri naturali N, dove i valori sono definiti e non c’è modo di passare da uno all’altro senza “fare un salto”.
(∂) Il vocabolo pattern è lasciato in lingua originale in quanto di difficile traduzione in questo ambito, infatti in gergo tecnico si usa sempre il termine inglese. In questo caso il termine è inteso come un “disegno”: ad esempio il manto chiazzato del leopardo è un pattern.
(•) Un network o grafo è una struttura matematica discreta.

Per approfondire:

[1] Nicola Nosengo, Daniela Cipolloni, Compagno Darwin, l’evoluzione è di destra o di sinistra?;
[2] Andrew Hodges, Alan Turing. Storia di un Enigma;
[3] Alan Turing, The Chemical Basis of Morphogenesis;
[4] James Murray, How the leopard gets its spots;
[5] Gregory Chaitin, Darwin alla prova. L’evoluzione vista da un matematico.

Riccardo Muolo

Edmund Husserl. L’intenzionalità.

Come hanno agito precedentemente sia Aristotele che Kant, anche Husserl ha introdotto un nuovo approccio, o meglio detto un nuovo metodo, per sapersi relazionare con il mondo che ci circonda. Per iniziare lo studio del Nostro, dobbiamo innanzitutto partire da che cos’è l’intenzionalità in Husserl. Infatti mi soffermerò ad analizzare questo concetto, che a mio modo di vedere corrisponde al punto iniziale da cui partire per comprendere a pieno la fenomenologia Husserliana. Questo concetto viene alla luce solamente nell’opera del 1913, intitolata Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, anche se già nell’opera precedente a questa, cioè le Ricerche Logiche pubblicata nel 1901, si trovano dei riferimenti.

husserl

Husserl nella sua opera del 1913 scrive così: «Noi intendiamo per intenzionalità la proprietà fra vissuti di essere “coscienza di qualche cosa”» (E. HUSSERL, Idea per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, Libro primo, 209). Da qui la celebre affermazione che la coscienza è sempre coscienza di…, da notare che per coscienza il Nostro si riferisce ad un io da cui partono tutte le intenzioni, cioè «[…] uno sguardo che si irradia dall’io puro si dirige verso l’oggetto». Infatti Husserl nota che l’intuizione si attua solamente quando un io presta attenzione ad un determinato oggetto.

La fenomenologia di Husserl si basa sulla relazione tra soggetto e oggetto, tra un io puro che intenzionalmente va verso un determinato oggetto. Per capire quello che Husserl vuole dirci è doveroso fare subito un esempio concreto: un uomo che sta in un parco in una giornata di sole, e si vuole riposare all’aria aperta, cercherà una panchina all’ombra. Evidentemente se la panchina sta sotto il sole, deciderà di andare oltre.

Questo esempio, estratto dalla vita quotidiana, per Husserl nasconde tante piccole riflessioni filosofiche, alle quali certamente un signore anziano che si reca in un parco non pensa nemmeno. Husserl sa benissimo che nella realtà le manifestazioni di oggetti sono frequenti, ma quello che a Husserl interessa non è tanto il cosa si manifesti, bensì il come si manifesta, ecco dove si trova l’analisi della fenomenologia in Husserl, nel saper descrivere
un determinato fenomeno.

Ritorniamo all’esempio di prima: vado al parco con l’intenzione di riposarmi e cerco una luogo dove sedermi; entrato al parco inizio la mia ricerca, ad un certo punto la mia attenzione si rivolge ad un determinato oggetto. Noto che ha una forma un po’ anormale rispetto alla panchina che teoricamente conosco. Allora inizio a domandarmi se questo oggetto che si presenta alla mia coscienza in questo momento sia veramente una panchina in cui mi posso sedere, o sia semplicemente un opera d’arte collocata nel parco.

Allora inizia la fase che Husserl chiama riempimento, cioè l’oggetto, che si manifesta in modo parziale, deve essere studiato in quanto deve assumere significato. Infatti io conosco solo un lato di questo oggetto, ma so benissimo che esistono altre parti che dal punto di vista in cui mi trovo ora non riesco a percepire. Guardando l’immagine vedo la parte davanti, però suppongo che esista la parte di dietro, anche se io concretamente non la vedo. Quando posso affermare, o meglio dar significato, a questo oggetto? Solamente quando il nostro atto intenzionale viene riempito, posso esprimere che l’oggetto preso in considerazione sia una panchina.

Per concludere l’intenzionalità in Husserl gioca un ruolo importante in quanto è il punto iniziale del suo metodo, perché l’io è in continua relazione con gli oggetti, o come direbbe lo stesso Husserl con il mondo.

 

Michele Allegramente

Ho cambiato idea su Quine

Ri-pensare quello che abbiamo pensato: ragazzi non è facile. È un notevole esercizio di umiltà al quale anche noi di PoliNietzsche abbiamo deciso di prestarci, inaugurando la settimana di “Rethinking Polinice”, dedicata proprio al tema di “cambiare idea”.

Su cosa ho cambiato idea? Ho dato un’occhiata tra gli articoli scritti qualche tempo fa e ne ho trovato uno che mi lasciava non dico insoddisfatto – peggio. Sì, voglio confessarvelo: quando ho trovato il mio articoletto su W.V.O Quine del settembre scorso mi sono sentito proprio in colpa.

Tim Townsley – “W. O. Quine”

Quine è uno stronzo. È vero. Chiunque sia passato per uno dei suoi testi conosce quel senso di disagio che le sue parole, nette e affilate, provocano in noi studentelli di filosofia pieni di belle speranze. Quine è un filosofo che getta fango sulla filosofia. Il che è un problema. Non solo perché manda in pappa la testa di noi studentelli che ci chiediamo come ciò sia possibile, ma perché chi come me si immagina la Filosofia, o meglio Sofia, come una sorta di angelica signorina – per altro abbastanza gnocca – un oltraggio del genere proprio non può sopportarlo. E allora si prende la penna e si corre in difesa della bella Sofia. Così avevo fatto lo scorso 12 settembre. Un anno fa (qui il link).

E oggi?

Intendiamoci, non ho intenzione di lasciare Sofia alla mercé di Quine. Voglio tuttavia ammettere di essere stato troppo impetuoso l’ultima volta, ho taciuto degli aspetti del pensiero del filosofo americano sui quali oggi vorrei far luce – non ultimo per espiare il mio senso di colpa.

Riprendiamo il famigerato articolo del 2012. Qui sottolineavo alcuni aspetti della filosofia del linguaggio di Quine. Vediamo.

Secondo Quine il linguaggio nasce dal confronto che i nostri sensi hanno con la realtà. Da bambini, impariamo che la “macchia” che corre per il prato di casa nostra abbaiando e portando in bocca un osso si chiama «cane». Impariamo così che ogni cosa ha un nome. Successivamente ci rendiamo conto che l’oggetto cane ha delle caratteristiche: impariamo a questo punto a predicare e asseriamo «il cane è marrone». Il passo conclusivo è il più importante. Con il tempo il bambino impara a fare delle predizioni, del tipo: «Se il cane ringhia, allora è arrabbiato».

Queste predizioni sono il momento che fa esplodere il nostro processo di conoscenza, lanciandoci nel mondo della scienza. In fondo la struttura logica di «se il cane ringhia, allora è arrabbiato» è la stessa di «se il triangolo ABC è tale che l’area del quadrato costruito sull’ipotenusa sia uguale alla somma delle aree dei quadrati costruiti sui cateti, allora ABC è un triangolo rettangolo».

Detto questo mi ero trovato a sottolineare un fatto: tutte queste asserzioni, anche le più complesse, in fondo derivano da quel nostro primordiale contatto con la realtà empirica. Se da bambini non avessimo imparato ad attribuire il nome «cane» alle cose-che-abbaiano di certo non avremmo mai imparato il teorema di Pitagora. Almeno nella prospettiva di Quine, per il quale il fondamento del linguaggio sta proprio nei sensi, nell’esperienza.

Ecco, io criticavo proprio questo punto. Dicevo: dato che i sensi sono qualcosa di individuale, fondato sulla materialità del corpo del singolo individuo, quello che Quine sta facendo è dare una fondazione individuale e singolare del linguaggio. Il che non è accettabile, poiché il linguaggio è qualcosa di pubblico, non può essere privato. I significati delle parole devono essere condivisibili da tutti coloro che fanno uso del linguaggio e la ragione è semplice: come si fa a far scienza se il suo primo strumento – il linguaggio, appunto – ha una fondazione arbitraria?!?

Ora, la mia obiezione in effetti era appropriata. Oggi però vorrei proporvi la contro-obiezione al mio argomento. Un quineano avrebbe risposto sottolineando come la fondazione del linguaggio sia certamente empirica, ma non per questo arbitraria. Il perché di questo fatto sta nell’evoluzione della specie.

Spostiamoci nella savana. In un villaggio africano nascono 10 bambini. Questi imparano il linguaggio come tutti noi, nella prospettiva quineana, confrontandosi con il mondo empirico. Il mondo empirico nel quale questi bambini crescono è pieno di pericoli: immaginatevi l’effetto che il primo incontro con un leone può avere su questi giovani essere umani. Questa esperienza è però rilevante. In tale circostanza il bambino deve imparare a formulare l’implicazione «se quell’oggetto è un leone, allora io devo scappare».

Ipotizziamo che di quei 10 bambini uno non abbia imparato a formulare tale asserto. Cosa accadrebbe? Semplice. Con tutta probabilità morirebbe. Una volta cresciuto, lasciato solo, fuori dal villaggio nel giorno della sua iniziazione, davanti al famigerato leone potrebbe mettersi a fare lo scemo pensandolo innocuo, facendosi così sbranare. Il suo apparato percettivo, evidentemente, aveva strutturato l’implicazione fallace (α) «se quello è un leone, allora è innocuo», al posto della corretta (β) «se quello è un leone, allora io devo scappare».

Dal punto di vista evolutivo il risultato è impietoso: i 9 ragazzi capaci di formulare (β) sopravviveranno al giorno della loro iniziazione e troveranno una moglie ciascuno con la quale mettere al mondo prole. Il povero scemotto, invece, morirà prima di riprodursi, estinguendo il ramo di coloro che davanti al leone dicono «giochiamo?!».

La selezione naturale, impietosa, fa in modo che si determini un’armonia degli apparati percettivi tra i parlanti. In questa maniera il linguaggio risulta avere fondazione empirica ma non arbitraria.

Ecco su cosa ho cambiato idea: se si ammette la prospettiva di Quine, non si può dire che il suo sia un linguaggio fondato sull’arbitrio.

È evidente, tuttavia, che delle questioni rimangano aperte: (1) nessuno ci costringe ad ammettere tale prospettiva evoluzionistica; (2) nessuno ci costringe ad ammettere che il linguaggio sia fondato sull’esperienza. Per i quattro fidati lettori interessati alla questione, prometto: ci torneremo su a breve. Ho però già annoiato sufficientemente gli altri e per oggi, dunque, vi saluto.

Giulio Valerio Sansone – PoliNietzsche

Swimming in a Fish Bowl. Il mito di Narciso dalla prospettiva di un pesce rosso (o quasi).



        
“Non sa che sia quel che vede, ma quel che vede lo infiamma,
 e proprio l’errore che lo inganna gli occhi glieli riempie di cupidigia. 
Ingenuo, che stai a cercar di afferrare un’immagine fugace? 
 Quello che brami non esiste; quello che ami se ti volti lo fai svanire. 
 Questa che scorgi è l’ombra, il riflesso della tua figura.
 Non ha nulla di tuo quest’immagine, con te è venuta e con te rimane,
con te se ne andrebbe se tu riuscissi ad andartene.”
(Metamorfosi, Ovidio)
       
Prendiamo un acquario per pesci rossi, di quelli tondi e claustrofobici. Immaginiamo di immergerci al suo interno e abbandoniamoci al flusso immobile dell’acqua provando la sensazione di essere noi stessi dei pesci; figuriamoci poi Narciso ed Eco e trasponiamo la scena del romantico e malinconico racconto delle Metamorfosi di Ovidio all’interno di questa fish bowl.
 Cosa ne esce? Non una magia, e neanche un esperimento, ma il tentativo di creare una metafora,  una metafora di quello che potrebbe essere il mondo ai nostri occhi; una delle molteplici percezioni che abbiamo del mondo reinterpretata attraverso le vicende di questi due personaggi.
  
Narciso sul ciglio dell’acqua, scorge la sua immagine riflessa e si innamora di essa. 
Ma non sa, non sa ancora di essere lui, non conosce se stesso. Egli vede la perfezione di ogni sua parte riflessa nell’acqua e nel contemplare quell’immagine, l’immagine di se stesso, si perde e diventa prigioniero di quell’illusione: si abbandona al sentimento che essa gli suscita.
     
Concepito dall’azzurra ninfa Lirìope tra le onde di Cefiso egli fu presto sottoposto al buon non-occhio del cieco indovino Tiresia, girovago tra le città dell’Aonia, il quale presagisce alla ninfa che Narciso giungerà alla vecchiaia solamente se non conoscerà sé stesso.
Intanto Narciso cresce, viene rincorso, viene amato, ma mai si desta di fronte a qualcosa, né di fronte a qualcuno.

Eco fu una ninfa furba  e che troppo parlò per distrarre Giunone e far scappare le altre ninfe che si intrattenevano con Giove. Cosicché Giunone la punì togliendole la parola e lasciandole solamente l’eco, il suono ripetuto, il riflesso della fine di discorsi non suoi.
Eco vide e si innamorò di Narciso il quale, seppur cercando curioso la provenienza delle sue stesse parole, ripetute da Eco, rifuggiva fisicamente la giovane ninfa, la quale  non capiva e continuava ad inseguirlo, illusa dall’eco distorta ed incoraggiante delle sue parole ripetute. 
Cacciata da Narciso,  prese coscienza del rifiuto, si nascose nelle foreste e si abbandonò al dolore, secondo alcuni testi; svanendo pian piano nella sua magrezza diventò aria e le sue ossa si tramutano in pietre: di Eco rimase solo il nome. «Che possa innamorarsi anche lui e non possedere chi ama!» 

Dal fondo dell’acquario vediamo Narciso disperarsi, impazzire: egli ama ciò che non ha, ama il riflesso, l’illusione, il non essere: anch’egli vive la sofferenza perché ama ciò che non potrà possedere mai, impotente come Eco difronte alle sue parole inespresse.
La maledizione ha funzionato, ma in realtà la maledizione non esiste: è uno strumento per portare Narciso alla conoscenza della caducità.
 Due volti di una stessa medaglia, Eco simboleggia l’illusione uditiva, il riflesso illusorio della parola, Narciso l’illusione visiva, straziante ed insieme illuminante, che dall’amore folle passa per l’autodistruzione e sfocia nella metamorfosi, finale,  in un fiore.

Nella stessa prospettiva, ci siamo anche noi circondati di acqua, la quale a sua volta è recintata di vetro. Circolare è la fish bowl come lo è una certa idea del divenire della storia; circolare è il vetro come lo è lo spazio illusorio che ci circonda su cui creiamo continuamente rappresentazioni idealizzate e fittizie; circolare è infine il rapporto tra le parti e il tutto poiché un certo filo – nel racconto di Ovidio tessuto dagli dei, nella realtà annodato da una molteplice varietà di leggi – lega tra loro le azioni dei personaggi.
         
Si strugge per ciò che è insieme così vicino e così inarrivabile, così “in lui” e così “fuori di lui”, fino a quando il delirio non lo porta alla letale conoscenza di se stesso di fronte all’illusorietà del suo sentimento, ed insieme alla coscienza dell’impossibilità di raggiungere l’unità se non attraverso la morte.

In altre parole, Narciso prende conoscenza dell’Illusione. Addirittura preferisce morire piuttosto che vivere la pienezza di questa illusione.
Accanto al “conosci te stesso” di Socrate, Ovidio accosta il “non conosci te stesso” di Tiresia, il quale accecato dall’ira di  Era, venne dotato da Zeus del senso del “prevedere”, che lo ha reso nei miti l’emblema della saggezza filosofica. Tiresia prevede che Narciso potrà vivere al costo di non conoscere il vero sé, vivendo nell’Illusione; Narciso, presa conoscenza di sé stesso e dell’impotenza del proprio essere, dinanzi al dramma dell’illusione sceglie la morte, sceglie di ricongiungersi alla natura attraverso la metamorfosi.

Illusione, nella filosofia orientale si traduce con Maya, la “fonte misteriosa di tutto ciò che esiste”, la quale si mostra come velo (avarana) che oscura e impedisce la percezione come evoluzione (vikshepa), e attraverso la quale l’illusione diventa un’entità indipendente, automotrice.

Eppure Maya è la natura intrinseca dell’universo, come manifestazione: «Il non sapere è l’esperienza dell’illusione», l’Illusione (Maya) è mascherata dal non sapere (A-vidya) e proprio questa illusione mascherata dall’ignoranza è la natura intrinseca dell’universo (Danielou).
Ciò implica che l’esistenza è la natura dell’ignoranza, poiché il non esistente non sa cosa mascherare. L’ignoranza è quindi un velo come l’illusione, eppure è un velo da vivere, non da morire, al contrario di Narciso, poiché sempre e comunque la potenza della natura si opporrà alla conoscenza.

«Un’illusione è una falsa apparenza, ma un apparenza ha per base, necessariamente, una realtà, perché niente di illusorio può esistere senza un supporto, e la realtà del supporto riempie l’illusione. Adorando un’illusione o le sue manifestazioni, si adora la realtà che vi sta dietro, cioè l’Immensità sempre inconoscibile sulla quale essa è posta».
(Karapatri Shri Bhagavati tattva, Siddhanta)

Dal “conosci te stesso”, al “non conosci te stesso”, fino all’ “accetta!”: un tentativo di esaminare, in un acquario a forma di mondo, un aspetto in più sulla realtà irreale dell’essere.




Costanza Fino

«Rappresentazionisti»?

Oggi vorrei trattare una questione un pochino (ma solo un pochino!) più specialistica di quelle che sono solito proporvi in questa rubrica.
Il problema riguarda la possibilità di assimilare la teoria della conoscenza di Aristotele a quella dell’empirismo inglese classico (nella versione di Locke, nella fattispecie).

Il dinamismo cognitivo, secondo il filosofo greco, procede sempre a partire dall’esperienza. Gli oggetti che ci circondano hanno infatti delle proprietà sensibili. Tali proprietà sensibili possono essere carpite dai nostri cinque sensi esterni (udito, vista, gusto, tatto, odorato) e strutturate in un’immagine, una rappresentazione dell’oggetto. Ora, supponiamo che l’oggetto in questione sia Pluto, il mio cane. É evidente che Pluto non sia solo il mio cane, nello specifico, ma sia anche un cane, in senso lato. Bene, chiaramente Pluto ha delle proprietà che sono tipiche di tutti i cani: ha quattro zampe, scodinzola, abbaia, ha un determinato genoma e via di questo passo. Queste proprietà non sono evidentemente sensibili, ma intelligibili. Ecco, secondo Aristotele, l’essere umano ha la facoltà di isolare queste proprietà di Pluto-in-quanto-cane e di strutturarle tutte insieme in un concetto di cane. Il concetto di cane sarà così applicabile a Pluto, a Pippo e a ciascuno dei 101 dalmata. Il processo mediante il quale l’intelletto è in grado di strutturare un concetto universale a partire dalla rappresentazione particolare viene detto astrazione. Il principio che si occupa di realizzare l’astrazione viene detto intelletto agente (νους ποιητικος). Il principio che, da ultimo, conosce il concetto è detto intelletto possibile.


«»
Passiamo a Locke: questi concorda in pieno con Aristotele quando afferma che la sorgente della nostra conoscenza sia l’esperienza. Il resto del processo cognitivo è però descritto in maniera differente. In presenza di un oggetto sensibile, i nostri sensi ci presentano una rappresentazione delle proprietà dell’oggetto. Queste idee, dette semplici, possono essere tra di loro simili, oppure presentarsi congiunte tra di loro in particolari condizioni. Il nostro intelletto si occupa, pertanto, di comporle e strutturarle insieme, tenendo conto di questi parametri. L’idea così formata sarà detta complessa. Torniamo all’esempio di Pluto. Davanti a Pluto, mi rappresento una serie di idee semplici: il colore del suo pelo e la puzza – ehm, scusate – l’odore che lo caratterizza. Il mio intelletto, mica scemo, si rende conto del fatto che questo odore, il colore del manto e una serie di altre proprietà si presentino sempre congiunte. Così le mette insieme e… magia! Ottengo l’idea complessa di Pluto.

Ci sono analogie tra il meccanismo cognitivo aristotelico e quello lockeano. Sì. Entrambi danno risalto al confronto della nostra soggettività con l’insieme degli oggetti sensibili che ci circondano, con l’esperienza. Avete presente la Scuola di Atene di Raffaello (sì, lo so, ve la propinano in ogni salsa in ogni manuale di storia della filosofia, dal liceo fino al  – per i più “fortunati” – dottorato)? Bene: Aristotele, al contrario del suo maestro Platone, tiene la mano aperta col palmo rivolto verso il basso, verso il mondo della concretezza. Locke sarebbe stato d’accordo. Non solo, entrambi concepiscono l’importanza della rappresentazione (sensibile in Aristotele, ideale in Locke).

Ci sono però, parallelamente, delle differenze molto forti: il rapporto con l’esperienza è ispirato, caratterizzato, secondo gli empiristi classici, da una forte passività della mente rispetto agli oggetti conosciuti. L’intelletto, in tal senso, si limita a mettere insieme le tessere del puzzle che compongono Pluto, non fa molto di più. In Aristotele, invece, questa passività riguarda solo i sensi. L’intelletto responsabile dell’astrazione non è attivo, anzi! È agente, produttivo! Funziona un po’ come la luce: illumina i tratti formali presenti nelle rappresentazioni e lo fa, proprio come la luce, attivamente [1]. Un empirista come Locke o Berkeley non avrebbe mai accettato una simile attività. Non solo. L’attività dell’intelletto, come sappiamo, è per Aristotele finalizzata alla “produzione” del concetto universale. Locke, invece ha una certa allergia alla parola «universale». Tende a preferire il termine «nozione generale» e, soprattutto, a negare che quest’ultimo sia realizzato mediante il processo astrattivo.

In conclusione, perché vi ho attaccato questo pistolotto? Perché alcuni autori che vanno di moda in Italia tendono a fare un pochino di confusione tra i due e a metterli nel comune scatolone dei filosofi rappresentazionisti. In questo scatolone ci sono un sacco di scemotti: da Platone a Suarez, da Tommaso a Hume, da Cartesio a Kant, tutti in compagnia dei già citati Aristotele, Locke e Berkeley e tutti ammalati da un temibile morbo: il problema del ponte. L’unica anima pura che si salva è,… tah dah! Il buon vecchio Edmund Husserl, il solo, vero, grande epistemologo della storia della filosofia (ma solo nella prima parte della sua vita accademica, perché poi diventa cattivo) [2].


Ecco, non sono molto d’accordo. Magari nelle prossime settimane tornerò a disturbarvi con due righe sul pericolosissimo problema del ponte.


Giulio Valerio Sansone


[1] Vedi De Anima, III, 5.
[2] Avevo detto qualcosina su Husserl qualche tempo fa [click here!].

L’antinomia del barbiere

Un barbiere, un uomo ben voluto nel suo villaggio e – chiaramente – sempre ben sbarbato, ebbe un giorno l’ardire di innamorarsi della figlia del Re. Tale amore era – a quanto pare – ricambiato. Quando la notizia divenne di pubblico dominio, provocò un tale scalpore da costringere il Re a convocare il barbiere a corte. «Villico plebeo! – disse – Come osi alzare il tuo sguardo tanto in alto da desiderare mia figlia? Arrogante! Ti schiaccerò come il sole ha schiacciato Icaro!». Il barbiere era però sinceramente innamorato, ed appellandosi alla forza di questo suo sentimento riuscì ad intenerire l’arcigno sovrano, il quale scelse di offrire al poveretto una via di scampo: «Barbiere, ti consentirò di prendere in sposa mia figlia qualora tu adempirai alla mia volontà» disse. «Sire, sarà per me un onore provvedere ad ogni vostro desiderio» rispose il nostro eroe. «Bene mio caro, ti ordino allora di eseguire un semplice ordine entro la mezzanotte di oggi. Se sarai capace di obbedirmi avrai mia figlia. In caso contrario sarai decapitato in piazza». «Ordinate mio Signore» disse il barbiere. Rispose il Re: «Dovrai radere tutti gli uomini del tuo villaggio che non si radono da soli». «Tutto qua?!» replicò il nostro. «Sì – fece il Re (ghignando sotto i baffoni impomatati) – tutto qua».


Il barbiere tornò di corsa alla sua bottega, pensando felice: «Ho vinto. Conosco tutti gli uomini del mio villaggio, sono solo 18. Sei si radono da soli. Gli altri sono tutti miei clienti. Dovrò tagliare dodici barbe e la principessa sarà mia». Convocati i suoi clienti –zac zac – li sbarbò tutti di gran carriera.
Si guardò allora allo specchio e notò con orrore una certa peluria che gli spuntava lungo il collo su fino alle basette: un’ombra di barba. Con orrore sì, perché gli si presentò l’angosciosa domanda: «Mi devo radere?». «Sì, forse mi dovrei radere, così sono brutto. Però se mi radessi, avrei rasato un uomo che si rade da solo e il Re me lo ha vietato. Se invece non mi radessi, allora non avrei rasato un uomo che di solito va a farsi radere dal barbiere. E anche questo il Re me lo ha vietato». Ecco. Il barbiere era stato ingannato.

Il poveretto tornò a corte con la coda tra le gambe. Il Re, mosso da tanta ingenuità, lo graziò e gli concesse la mano della figlia, ma a un patto (questa volta più sostenibile): il barbiere avrebbe dovuto iscriversi alla facoltà di filosofia della locale università e laurearsi con una tesi in logica matematica, perché un futuro principe così tonto no, proprio non si poteva tollerare1.

Ora, questa storiella è un modo ingenuo e intuitivo per proporvi un problemino logico che mi sconfinfera non poco: l’antinomia di Russell.

G. Frege

Sul finire dell’Ottocento, il matematico tedesco Gottlob Frege aveva proposto una fondazione dell’aritmetica sulla logica. Questa fondazione, almeno negli intenti, non avrebbe dovuto lasciare spazio a proposizioni verificate per intuizione o in maniera non-deduttiva. Nel 1879, con l’Ideografia, aveva strutturato un linguaggio formale (simbolico) utile a tale scopo. Nel 1884, con I fondamenti dell’aritmetica (Die Grundlagen der Arithmetik) aveva individuato la strada da intraprendere. Tale strada lo porterà a pubblicare I principi dell’aritmetica (Grundgesetze der Arithmetik), l’opera in due volumi che avrebbe dovuto definitivamente sancire il compimento del sogno logicista: la fondazione logica dell’aritmetica. Subito dopo aver pubblicato il secondo volume, nel 1903, Frege ricevette una lettera dell’inglese Bertrand Russell che trasformò tale sogno in un incubo. Russell informava il Nostro di aver individuato nel primo volume dei Principi una contraddizione, un’antinomia. E non in un passo secondario dell’opera, no no. Proprio alla base. Uno degli assiomi (il quinto) dava adito alla stessa contraddizione nella quale era incappato il barbiere di cui sopra. Insomma, Russell fece esplodere una bomba che determinò il crollo dell’intero edificio fregeano dalle fondamenta.


Il quinto assioma delle Grundgesetze prevedeva la possibilità di costruire un insieme a fronte del possesso di una data proprietà da parte di un dato oggetto. In altri termini: dato il possesso della proprietà “fucsia” da parte dei miei calzini, per il quinto assioma di Frege posso costruire un insieme “ ” contenente tutti gli oggetti di colore fucsia. Si pone però una domanda: l’insieme “ F ” contiene tutti gli oggetti fucsia e come tale, anche se stesso? L’insieme degli oggetti fucsia è fucsia anch’esso? La questione in gioco è grossa: l’assioma (noto anche come assioma di comprensione non-ristretto principio di astrazione) garantisce la possibilità di astrarre idee a partire da oggetti (ricordate Platone?).
B. Russell


Russell entra “a gamba tesa” nel problema proprio asserendo la non legittimità di tale processo di astrazione (almeno in questi termini così “ingenui”). L’assioma di comprensione è, insomma, tanto contraddittorio quanto lo è l’ordine dato al barbiere dal Re.

Consideriamo la proprietà “contenere se stesso” (l’equivalente di “radersi da solo”). Per il principio di astrazione asseriamo che esiste un insieme detto “ R ” tale da contenere tutti gli oggetti che non possiedono tale proprietà, che non-contengono se stessi (“non si radono da soli”). Ci domandiamo: l’insieme in questione contiene se stesso? Qui scatta il corto circuito:

(1) Se R contiene se stesso, allora non contiene se stesso.
(2) Se R non contiene se stesso, allora contiene se stesso 2.

Più semplicemente: se R è parte di se stesso, lo è in virtù del fatto che possiede la proprietà in questione. Se non contiene se stesso, allora è out: non è legittimato a possedere la proprietà che di fatto possiede. Un gran casino.

Confusi? Figuratevi Frege… Stroncato di brutto.

Quel furbastro di Russell, al contrario, ipotizzò una soluzione: la cosiddetta teoria dei tipi. Tale soluzione prevedeva di fare ricorso al termine “classe”. Una classe è un raccolta di oggetti. Abbiamo due tipi di classi: proprie improprie. Una classe propria non è contenibile né da se stessa, né da altre classi. Una classe impropria (anche detta insieme) è invece contenibile sia da se stessa, sia da altre classi (proprie e improprie).

La teoria dei tipi è così alla base delle teorie degli insiemi dette non ingenue. Teorie – probabilmente – oggetto di studio del nostro amico barbiere.


Giulio Valerio Sansone


1 Questa è una palese vaccata. Vi chiedo scusa. Ma mi dispiaceva far morire quel poveraccio di barbiere.

2 Qui la formalizzazione rigorosa: \text{se } R = \{ x \mid x \not \in x \} \text{, allora } R \in R \iff R \not \in R .

JTB

Quando possiamo dire di avere «conoscenza» della verità di un fatto? Una buona risposta potrebbe essere: «Quando abbiamo una credenza vera e giustificata della verità di quel fatto». La risposta sembra ragionevole. In effetti non è mia. Una simile definizione di conoscenza deriva da un’interpretazione della filosofia anglosassone di un passo del Teeteto, un dialogo della tarda maturità del filosofo greco Platone.
In questo dialogo, Platone fa dire a Socrate che la conoscenza è «δόξα ὀρθή μετὰ λόγου» («retta opinione con ragione», in inglese «justified true belief»). In realtà, nel testo platonico una simile definizione è problematica, ciò nonostante, la tradizione angloamericana la accolse senza troppi problemi. Almeno fino al 1962.
La facoltà di filosofia della
Wayne State University.
Gettier è il secondo da sinistra. Fila centrale.

Ci troviamo nello stato americano del Michigan, nella città di Detroit. Presso la locale Wayne State University insegna Edmund L. Gettier, giovane professore di logica al primo incarico. Era qualche tempo che il Nostro non presentava una pubblicazione e la cosa iniziava a creare qualche problema amministrativo alla facoltà. È per questo che i colleghi di Gettier lo spinsero a scrivere qualcosa per salvare le apparenze. Un mero pro forma dunque. Il risultato fu un articoletto di tre pagine. In queste tre pagine veniva messa in discussione la definizione di conoscenza come «justified true belief» (per gli amici JTB).

Vediamo brevemente qual è l’argomentazione del Nostro (con qualche aggiunta narrativa mia)1.
Mr Smith e Mr Jones sono amici e colleghi di lavoro. Durante una pausa caffè, Smith ha fatto due chiacchiere con il suo capo, il quale gli ha assicurato che Mr Jones otterrà una promozione.
Durante la pausa caffè successiva, Smith e Jones si trovano davanti al distributore automatico: Jones vuole un espresso macchiato, il cui costo è di 90 centesimi. Inserisce una moneta da un dollaro e, mannaggia, la macchina restituisce un resto di dieci monete da un centesimo. Vabbe’, dice Jones, è andata così.
Fermiamoci un secondo: a questo punto Smith potrebbe tranquillamente pensare: «Jones verrà promosso e Jones ha in tasca 10 monete». Chiamiamo questo pensiero (a).
Altrettanto legittimamente, Smith potrebbe concludere «colui che verrà promosso ha in tasca 10 monete»2. Chiamiamo questo pensiero (b).
Immaginiamo, adesso, che il capo di Smith abbia appena ricevuto una telefonata dalla sede centrale con la quale è stato informato di un cambio di programma: non sarà Jones a ottenere la promozione, ma Smith stesso. Immaginiamo anche che, a sua insaputa, il caro vecchio Smith abbia in tasca dieci monete (nulla vieta di pensarlo).
Ora, secondo la teoria classica per cui conoscenza è JTB, (b) esprime una conoscenza propriamente detta, poiché:
(b) è un’opinione (belief), in quanto Smith crede a quanto detto da (b).
(b) è un’opinione giustificata (justified), in quanto Smith ha delle ragioni per credere a quanto detto da (b). Ha infatti parlato con il capo e contato le monete di Jones.
(b) è un’opinione vera (true), in quanto, effettivamente, colui che ha in tasca dieci monete verrà promosso.
In altri termini, (b) è a tutti gli effetti «justified true belief» (JTB) eppure, possiamo dire che sia una conoscenza? Possiamo dire che Smith conosca quanto espresso dalla proposizione (b)? Chiaramente no! Smith ha infatti basato il proprio ragionamento sul computo delle monete presenti nelle tasche di Jones, quando avrebbe dovuto focalizzarsi su quanto presente nelle proprie. Per non parlare poi dell’improvvida petulanza del capo chiacchierone.
In conclusione: is justified true belief knowledge (così recita il titolo dell’articolo di Gettier, pubblicato nel 1963)? No.
«Is justified true belief knowledge», non sto neanche a dirvelo, sollevò un vespaio nel mondo filosofico anglosassone, costringendo a una riflessione sul paradigma epistemologico allora vigente. Mi piace ricordare tutto ciò per tenere a mente quanto la forza di un’idea, la forza del lavoro intellettuale, non risieda nella quantità del “prodotto finito” – ricordo: Gettier (1963) è lungo appena tre pagine – quanto piuttosto nella qualità delle proposte e delle argomentazioni3.

Giulio Valerio Sansone


1. Delle due argomentazioni originali proporrò la prima. 

2. Per chi di voi si interessa di logica possiamo, con qualche banalizzazione, formalizzare come segue:

(a) P(j) ∧ M(j)

(b) M(x) → P(x)

Dove:

“P” denota la proposizione “ottenere la promozione”.
“M” denota la proposizione “avere in tasca dieci monete”.
“j” denota l’individuo “Jones”.
“x” denota l’individuo “qualsiasi – colui che”.  

3. Trovate il testo dell’articolo di Gettier qui: Gettier (1963).  

La scienza: normalità o rivoluzione?


Avete presente tutte quelle belle scoperte che riempivano al liceo i nostri libri di fisica e scienze naturali? L’immagine più comune che ci viene in mente è quella dello scienziato che fa ricerca nel suo laboratorio, verifica tutte le sue ipotesi, pubblica, diventa famoso e vince il Nobel. La sua scoperta verrà così divulgata e si riscriveranno i testi accademici. Tutti accetteranno pacificamente la nuova teoria e godranno di una nuova e più profonda comprensione della realtà.


Niente di più falso per Thomas Kuhn, filosofo e storico della scienza, grande avversario di Karl R. Popper e amico di Willard van Orman Quine.

Quella appena descritta è un’immagine banale di come stanno le cose. Facciamo un passo indietro: qualsiasi spiegazione scientifica prevede alle sue spalle un insieme di scoperte riconosciute e universalmente accettate dalla comunità di ricercatori, che chiamiamo paradigmi. Detto in modo più raffinato, un paradigma è quel quadro di riferimento condiviso dalla maggior parte degli studiosi di credenze, assunti metafisici e modelli culturali affermati da tempo. Esso non c’entra nulla con prove empiriche, verificazionismo, cigni neri o n+1. Il paradigma dipende da fattori extrascientifici, cioè sociali e psicologici (perché no anche economici). 
In sostanza si basa sugli interessi accademici di un titolare di cattedra: chi detiene tale modello interpretativo cercherà a tutti i costi di difenderlo e conservarlo, tentando di osteggiare qualsiasi altro paradigma che non sia quello dominante.

 «Se confutassimo quello che ho insegnato per anni all’università che fine farebbero tutti i miei libri e la mia carriera di bravo docente? Se fosse vanificato il mio paradigma perderei tutti i finanziamenti al mio dipartimento, peggio ancora  l’assistente che ha fatto la scoperta mi ruberebbe il posto». Pensa in questi termini lo scienziato medio, secondo Kuhn.


Il paradigma funziona confrontando i fatti empirici con quanto previsto dalle teorie ammesse dal paradigma stesso, quindi realizzando le promesse che la visione dominante della realtà ritiene auspicabili; questa attività è definita da Kuhn scienza normale.

C’è la possibilità che si presentino anomalie che riescano ad essere spiegate all’interno di quel contesto. Ma quando tali anomalie si moltiplicano esponenzialmente e il paradigma dominante non riesce più a risolverle, si entra nella crisi del paradigma e inizia la scienza rivoluzionata. Si mettono in dubbio i principi fino ad allora consolidati e si tenta di scalzare il vecchio paradigma (con la gioia di tutti quei assistenti anonimi o ricercatori in secondo piano che fino a quel momento in ombra, cercano di imporre un nuovo quadro di riferimento).

La proprietà del nuovo paradigma è di essere incommensurabile (totalmente incompatibile), visto che sarà sempre in contrasto con quello fino a quel momento dominante, data la differenza di prospettiva sugli stessi fatti. Tale processo qui schematizzato può avvenire in poco tempo come anche in periodi lunghissimi. Segna una trasformazione nel modo di vedere il medesimo mondo, ripensando concetti e approcci, relazionando in modo diverso i dati. Così la scienza rivoluzionata diviene paradigma dominante e scienza normale.

Le rivoluzioni scientifiche secondo il Kuhn possono avvenire non soltanto per questioni empirico-teoretiche, ma anche per fatti meramente umani: rivalità fra scienziati, questioni religiose, intromissioni politiche e perfino motivi estetici su quale soluzione sia “più elegante”. Insomma Thomas Kuhn fornisce una visione diametralmente opposta a quella logica presentata dal neopositivismo o da Popper (verificabilità e falsificazionismo): la scienza viene descritta non come  fatto assoluto ma come fatto relativo. Essa non è progresso, bensì contingenza ermeneutica.

Una nota critica: spezzo una lancia in favore del suo avversario Popper. Si può facilmente notare che quando avviene una rivoluzione scientifica i risultati della scienza normale precedente non vengono distrutti: anche se abbiamo la fisica quantistica, i teoremi di Archimede o gli esperimenti di Torricelli non sono stati spazzati via ma integrati nel più ampio sistema della conoscenza. Il buon senso dunque corregge Thomas Kuhn quando notiamo che uno o più paradigmi possono non solo convivere ma anche incastonarsi fra di loro per un miglioramento della nostra conoscenza. 

Nonostante questo il suo libro La struttura delle rivoluzioni scientifiche rimane un classico e una lettura obbligata per chi di filosofia della scienza si interessa. Oggi infatti la tendenza è quella di filosofi come Imre Lakatos (allievo del sopracitato Popper) di conciliare il falsificazionismo con le istanze sociali e storiche di Kuhn.


Alessio Persichetti

Due facce della stessa medaglia

Karl Popper. Come molti già avranno intuito sulla base dell’argomento del post della scorsa settimana, oggi si parla di Karl Popper, teorico del “falsificazionismo”.

Come si attesta la verità di un enunciato scientifico secondo Popper? Chiarendo la sua non-falsità. “Tutti i cigni sono bianchi”. Come verificare questa proposizione? Schlick avrebbe detto: «andando a caccia di un sufficiente numero di cigni bianchi». Popper avrebbe detto: «andando a caccia di un cigno nero»!

Popper qui segna un punto a suo favore rispetto ai falsificazionisti: è più comodo definire la robustezza di una teoria scientifica andando ad accertarsi della debolezza dei suoi avversari! Nel caso della teoria circa “il colore bianco dei cigni”, l’esistenza di un cigno nero è un formidabile antagonista.

Un altro esempio. Vogliamo accertarci che “l’acqua, al livello del mare, raggiunga l’ebollizione ad una temperatura di 100 gradi”. Domando al lettore: è più comodo, per un provetto scienziato, portare a ebollizione 1000 pentole d’acqua (proposta di Schlick) o portare un’unica pentola alla temperatura di 99 gradi e, in tal caso, accertarsi che ad una temperatura inferiore ai 100 gradi la dannatissima acqua non bolla?!

Non nego che, tutto sommato, i due approcci siano due facce della stessa medaglia. Di base entrambi i metodi risultano verosimilmente validi. Certo, nel caso del verificazionismo il “caso bastardo” è sempre in agguato: potremmo tranquillamente incontrare 1000 cigni bianchi, d’altra parte l’atroce dubbio che il milleunesimo sia nero rimane ben saldo a roderci l’anima. È però vero che un bravo scienziato sa utilizzare il metodo di Schlick in sinergia con una buona dose di statistica: in tal senso il “caso bastardo” viene previsto ed eventualmente incluso nei protocolli di ricerca da principio.

Per quanto non dubito della validità pratica di entrambi i metodi (ne gioirà il mio ottimo amico Radlov), devo però rendere giustizia ad altri miei compagni di studi (ben più ferrati del sottoscritto), appassionati di problematiche logiche.

Il verificazionismo si basa, come vi accennavo, sul “principio di induzione”. Tale principio asserisce che “casi simili a quelli osservati sono veri in casi non esaminati”. Bene, come giustifichiamo tale principio? Verificando che esso funzioni per un certo numero di volte? Ma questo è un circolo vizioso! Giustifichiamo un principio ricorrendo al principio medesimo! È semplicemente inaccettabile. Una seconda soluzione potrebbe essere quella di accertarci della bontà del principio di induzione mediante un procedimento deduttivo. Peccato che tale possibilità non sia ammissibile. Non possiamo giustificare un’inferenza induttiva su basi deduttive. Sarebbe come accendere un fuoco con un secchio d’acqua. Non solo. Ammetteremmo tacitamente la bontà della tesi di Popper (che non a caso chiamava il suo falsificazionismo “metodo deduttivo dei controlli”).

Insomma, verificazionismo e falsificazionismo sono due facce della stessa medaglia. Il primo risulta però più debole poiché fondato su inferenze logiche di tipo induttivo, il secondo più forte poiché basato su deduzioni (in primis, per gli interessati, il “modus tollens”).


Giulio Valerio Sansone