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Una questione inconcludente: filosofi analitici e continentali.

Osservando i programmi di molti dipartimenti di filosofia si può benissimo notare quale sia l’approccio dominante in quell’area (come si dice i frutti si riconoscono dall’albero). Filosofia continentale o analitica? Si è soliti scherzare sulla divisione in questione domandando: ti interessi di un autore o di un problema? Se qualcuno risponde con il primo è certamente di area continentale, altrimenti corrisponderà per l’appunto all’idea di filosofo anglosassone di area analitica.

Lo stereotipo è che i filosofi analitici si occupino di problemi inerenti alla logica, il linguaggio e così via, interagendo con svariati campi del sapere (neuroscienze, diritto, matematica ecc.) e tralasciando lo studio degli aspetti storici della filosofia e avendo come massimi esponenti Wittgenstein, Bertrand Russell, John Ayer, W.O. Quine e Daniel Dennett. Al contrario, la filosofia continentale si interesserebbe maggiormente a una lettura storico-sociale della realtà, ponendo maggiore enfasi sulla storia delle idee e cercando un approccio vicino a quello della letteratura, della psicanalisi e dell’ermeneutica; rifacendosi quest’ultimi ad autori come Martin Heidegger e a correnti come marxismo, fenomenologia e esistenzialismo. Un esempio potrebbero essere figure di spicco come Nietzsche, Jacques Derrida, la Scuola di Francoforte e Michel Focault. Come si può benissimo notare, già nella descrizione delle rispettive diversità risuona qualcosa che ha del ridicolo.

Ma dove nasce questa spaccatura nel filosofare attuale? Il problema piuttosto che di natura concettuale, è altresì storico e contingente, come dimostrano ottimi lavori come Origini della filosofia analitica di Michael Dummett e Analitici e continentali. Guida alla filosofia degli ultimi trent’anni di Franca D’Agostini. Entrambi gli “approcci” sono infatti radicati nei problemi al centro del dibattito dei primi del Novecento: l’intenzionalità, la matematica e la lingua, oltre ad avere nemici comuni come lo psicologismo, testimoniato dalle interazioni fra i capostipiti delle due presunte tradizioni, Frege e Husserl. Nonostante la comune origine, ben presto si formò una contrapposizione consistente in diversità di pensatori fondamentali, metodo e stile; tutto questo alimentato prima dall’allentamento di una parte del mondo accademico inglese da certe forme di idealismo (Bradley fra tutti) e poi dalla pubblicazione di Che cos’è Metafisica? di Heidegger, la quale raccolse favori piuttosto discordanti in Germania, Francia e nei paesi anglofoni, accentuando ulteriormente la scissione. Ben presto l’uno smise di leggere l’altro, venendosi a creare due mondi filosofici separati e geograficamente localizzati: filosofia analitica nei paesi anglofoni e scandinavi, mentre quella continentale in nazioni come Italia, Francia, Germania e Europa dell’Est.

Aldilà dell’annotazione storiografica, la distinzione non è poi così netta, andando nello specifico: filosofi come Hubert Dreyfus e Richard Rorty hanno proposto argomenti interessanti partendo da idee prese da entrambe le tradizioni filosofiche. Wilfrid Sellars per esempio è stato uno degli esponenti in lingua anglosassone che ha posto grande enfasi sull’approfondimento storico della filosofia, tralasciato inizialmente in quel preciso contesto accademico. Oppure pensiamo al dibattito sul tema del liberismo, società e politica: uno dei principali protagonisti fu Charles Taylor, quest’ultimo formato su Hegel e altri autori tipici di quella frangia considerata “continentale”. Oppure, un pensatore che avrebbe dovuto rappresentare la quintessenza del filosofo analitico, Hilary Putnam, ha mosso nel suo ultimo periodo il proprio studio verso la filosofia ebraica e alcuni pensatori appartenenti alla corrente fenomenologica (in primis Emanuèl Levinas). O ancora, nel contesto della filosofia della mente si sta prendendo in considerazione alcuni contributi classici della fenomenologia husserliana, che sta venendo a costituirsi come neurofenomenologia. In fine, una filosofia autenticamente “americana” come il pragmatismo ha dimostrato, attraverso gli scritti di Peirce, James o Dewey, come difficilmente uno stile di pensiero così complesso possa essere ricondotto a schematizzazioni così vaghe. La lista potrebbe allungarsi ulteriormente, volendo.

Secondo, sono più i problemi che accomunano entrambe le tradizioni, piuttosto che quelli che le separino. Prima di tutto non è vero che la svolta linguistica abbia interessato solo l’ambito della filosofia analitica; anche dai filosofi continentali fu posto un rilievo non di poco rispetto ai problemi del linguaggio: l’emeneutica e la scuola strutturalista per citarne i risvolti più influenti. Viceversa il dibattito sulla metafisica ricopre un ambito privilegiato in ambo gli schieramenti, seppur declinato in maniere diverse dai due: che sia l’essere sia inerente a come usiamo le parole o alla volontà di potenza, esso è soggetto privilegiato della ricerca speculativa (come rivela la rinascita degli studi di ontologia nell’ultimo decennio). Altro caso in cui vi è accordo fra le parti forse è proprio quello dell’estetica: il Journal of Aesthetics and Art Criticism e il British Journal of Aesthetics ospitano interventi non così distanti dall’estetica europea. Sta di fatto che raramente si parla di “estetica analitica”, ma piuttosto di estetica al singolare.

Terzo punto, forse la lezione più importante: i problemi in filosofia sono molti e i filosofi si occupano di alcune questioni rispetto ad altre. A differenza delle scienze, la filosofia non ha un metodo precostituito né regole prestabilite per giocare il gioco. Non c’è una maniera privilegiata per tale gioco filosofico. La logica e la scienza hanno lo stesso peso della storia, dell’arte e della letteratura nella vita di un individuo: ma ad alcuni interesserà sapere il ruolo che la società e la cultura svolgono nel contesto politico, ad altri le condizioni di verità di un enunciato, il paradosso del mentitore o in cosa consista la matematica. Dopotutto andando a vedere cosa le etichette contengono, i due non sono fenomeni così unitari: la filosofia continentale racchiude in sé svariati movimenti e linee di pensiero, spesso in competizione fra loro; mentre all’interno della filosofia analitica non vi è un accordo così pacifico sullo statuto filosofico (naturalismo o non naturalismo?) e non tutti concordano sull’insieme dei problemi. Due nomi quindi che si dimostrano incapaci di rendere conto della molteplicità di stili che la filosofia ha prodotto nel XX secolo.

Le categorie “analitico” e “continentale” sembrerebbero dunque frutto più di divergenze storiche e sociologiche, piuttosto che realmente speculative. Qualsiasi criterio proposto tende sostanzialmente a porre indicazioni di carattere extra-filosofico, invece di delineare differenze al suo interno. La nuova generazione di studiosi nelle accademie dovrebbe mettere da parte questo genere di distinzioni, prive di qualunque giustificazione metodologica o teorica, cercando al tempo stesso di cogliere il meglio delle due tradizioni.

Un punto di vista alla rovescia

La fenomenologia di Husserl si basa soprattutto sul concetto di intenzionalità, quindi è l’io al centro delle intenzioni. Ma se per Husserl è il punto iniziale da cui far partire il proprio metodo, per altri filosofi l’intenzionalità non è presa per niente in considerazione. Facciamo l’esempio del filosofo francese Jean-Luc Marion, che sarà il centro della nostra analisi odierna, che, prendendo come punto iniziale del prorprio pensiero la fenomenologia husserliana, cerca e vuole capovolgere alcuni punti principali della fenomenologia. In questo breve articolo vorrei parlarvi di come il Nostro cerca di capovolgere l’intenzionalità, o semplicemente vedere come viene elaborata. Se per Husserl è l’io che si dirige verso l’oggetto, in Marion è il contrario, è l’oggetto che chiama in causa l’io. In una delle sue prime opere intitolata Riduzione e donazione, Marion, inizia ad effettuare questo capovolgimento partendo proprio dalla riduzione. Per Husserl la riduzione non è altro che mettere tra parentesi l’ontologia, cioè sappiamo che il mondo è un oggetto é utilizzando lo stesso esempio che ho adoperato in un mio paper intitolato Al bivio della fenomenologia. Due sentieri agli antipodi, e cioè che noi sappiamo cosa sono i tablet, e sappiamo che esistono pure le loro custodie di diverso tipo e colore.

Guardando questa immagine una persona attenta nota subito che in realtà questo oggetto non è un libro. Lasciamo da parte la domanda che cos’è?, cioè sospendiamo per un attimo il giudizio e riflettiamo invece la sul come si presenta a noi. Una volta che abbiamo analizzato questo oggetto in tutte le sue parti possiamo dire che è una custodia per un tablet, in quanto un libro ha la stessa copertina, ma all’interno dovrebbe avere delle pagine, cosa che questo oggetto non ha.

Ritornando al Nostro, anche lui utilizza la riduzione ma in maniera diversa. Se per Husserl l’ontologia, cioè l’essere di un oggetto, ha un determinato peso, in Marion l’ontologia viene destituita facendola cadere sotto la riduzione. Infatti il Nostro dichiara «Più la riduzione (si) riduce, più estende la donazione» (J.L. Marion, Riduzione e donazione, 297). L’obiettivo che Marion vuole raggiungere è quello di dare più importanza alla donazione, in quanto è essa che dona il vero essere di un fenomeno, ma questa donazione si ha solamente grazie alla riduzione. Ecco svelato il senso dell’opera presa in esame.

Per concludere questo breve elaborato, in Marion non esiste nessun riferimento all’intenzionalità di un io, in quanto l’io viene chiamato in causa, per esempio come se stessimo passeggiando in un parco ci colpisce l’odore di un fiore che ci attira verso di esso. Sinceramente, questo ultimo fatto esposto, mi lascia alcuni dubbi in quanto é vero potremmo sentire l’odore di un fiore, ma è esso ad attirarci veramente? Siamo così passivi da essere chiamati dal mondo, o siamo noi a controllare le nostre intenzioni?

Edmund Husserl. L’intenzionalità.

Come hanno agito precedentemente sia Aristotele che Kant, anche Husserl ha introdotto un nuovo approccio, o meglio detto un nuovo metodo, per sapersi relazionare con il mondo che ci circonda. Per iniziare lo studio del Nostro, dobbiamo innanzitutto partire da che cos’è l’intenzionalità in Husserl. Infatti mi soffermerò ad analizzare questo concetto, che a mio modo di vedere corrisponde al punto iniziale da cui partire per comprendere a pieno la fenomenologia Husserliana. Questo concetto viene alla luce solamente nell’opera del 1913, intitolata Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, anche se già nell’opera precedente a questa, cioè le Ricerche Logiche pubblicata nel 1901, si trovano dei riferimenti.

husserl

Husserl nella sua opera del 1913 scrive così: «Noi intendiamo per intenzionalità la proprietà fra vissuti di essere “coscienza di qualche cosa”» (E. HUSSERL, Idea per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, Libro primo, 209). Da qui la celebre affermazione che la coscienza è sempre coscienza di…, da notare che per coscienza il Nostro si riferisce ad un io da cui partono tutte le intenzioni, cioè «[…] uno sguardo che si irradia dall’io puro si dirige verso l’oggetto». Infatti Husserl nota che l’intuizione si attua solamente quando un io presta attenzione ad un determinato oggetto.

La fenomenologia di Husserl si basa sulla relazione tra soggetto e oggetto, tra un io puro che intenzionalmente va verso un determinato oggetto. Per capire quello che Husserl vuole dirci è doveroso fare subito un esempio concreto: un uomo che sta in un parco in una giornata di sole, e si vuole riposare all’aria aperta, cercherà una panchina all’ombra. Evidentemente se la panchina sta sotto il sole, deciderà di andare oltre.

Questo esempio, estratto dalla vita quotidiana, per Husserl nasconde tante piccole riflessioni filosofiche, alle quali certamente un signore anziano che si reca in un parco non pensa nemmeno. Husserl sa benissimo che nella realtà le manifestazioni di oggetti sono frequenti, ma quello che a Husserl interessa non è tanto il cosa si manifesti, bensì il come si manifesta, ecco dove si trova l’analisi della fenomenologia in Husserl, nel saper descrivere
un determinato fenomeno.

Ritorniamo all’esempio di prima: vado al parco con l’intenzione di riposarmi e cerco una luogo dove sedermi; entrato al parco inizio la mia ricerca, ad un certo punto la mia attenzione si rivolge ad un determinato oggetto. Noto che ha una forma un po’ anormale rispetto alla panchina che teoricamente conosco. Allora inizio a domandarmi se questo oggetto che si presenta alla mia coscienza in questo momento sia veramente una panchina in cui mi posso sedere, o sia semplicemente un opera d’arte collocata nel parco.

Allora inizia la fase che Husserl chiama riempimento, cioè l’oggetto, che si manifesta in modo parziale, deve essere studiato in quanto deve assumere significato. Infatti io conosco solo un lato di questo oggetto, ma so benissimo che esistono altre parti che dal punto di vista in cui mi trovo ora non riesco a percepire. Guardando l’immagine vedo la parte davanti, però suppongo che esista la parte di dietro, anche se io concretamente non la vedo. Quando posso affermare, o meglio dar significato, a questo oggetto? Solamente quando il nostro atto intenzionale viene riempito, posso esprimere che l’oggetto preso in considerazione sia una panchina.

Per concludere l’intenzionalità in Husserl gioca un ruolo importante in quanto è il punto iniziale del suo metodo, perché l’io è in continua relazione con gli oggetti, o come direbbe lo stesso Husserl con il mondo.

 

Michele Allegramente

Hubert Dreyfus. Dasein e Intelligenza Artificiale.

Hubert Dreyfus

Se qualche settimana fa Giulio Valerio ci ha mostrato come non sia così facile realizzare un’intelligenza artificiale forte, ovvero un sistema in grado di imparare e capace di autocoscienza, in tal sede si vuol fornire una risposta da “filosofi continentali” a tale problema.

Hubert Dreyfus, americano, è professore all’Università di Berkeley. Diede un contributo fondamentale agli studi di filosofia continentale in ambito anglosassone (rendendo la roboante retorica europa comprensibile anche ai cugini di lingua inglese), oltre che importante interprete di Edmund Husserl, Martin Heidegger e di buona parte degli esistenzialisti e post-strutturalisti francesi.

Il suo contributo più importante non si ferma però qui: aldilà della sua ermeneutica piuttosto controversa dei testi heideggeriani, nota scherzosamente come “Dreydegger”, si distinse per la sua attenta analisi della questione dell’IA. Egli paragonò, senza particolari vie di mezzo, nel suo articolo Alchemy and Artificial Intelligence la ricerca sull’intelligenza artificiali all’alchimia: priva di qualsiasi fondamento, quanto il tentativo di trasformare il ferro in oro.

Il presupposto della maggior parte dei programmi di ricerca sull’intelligenza artificiali tentano solitamente di riportare buona parte delle operazioni coscienti dell’essere umano a semplici manipolazioni di simboli formali (in altri termini riportare il funzionamento nervoso a una Macchina di Turing), in modo tale da renderli “computabili” da un sistema informatico sufficientemente potente.

Ora, quel che Dreyfus fece notare durante la sua permanenza al MIT nel 1965 e negli anni successivi della sua carriera, è che non si può trattare la psicologia umana completamente decontestualizzata dal suo esserci nel mondo (nel senso heideggeriano della parola). Le mie azioni, la mia percezione del reale e il modo con cui mi approccio a quest’ultimo dipendono da una serie di fattori non-formalizzabili in maniera simbolica, i quali fanno parte del mio vissuto concreto, umano ed esistenziale. Rifacendosi alla tradizione ermeneutica, Dreyfus critica quel modello di tipo cognitivista, in cui il simbolo può assume un significato anche fuori da una cornice costituita dalla cultura, dall’esistere in una società e dai fatti storici. Ma tale segno in un linguaggio assume il suo ruolo proprio nella serie di interazioni che caratterizzano l’umano con altri suoi simili, in maniera condivisa e secondo le contingenze che hanno portato a interpretarlo in un modo rispetto ad un altro. In poche parole, la fallacia centrale dell’IA risiede nel trattare la coscienza soggettiva come se fosse un oggetto della fisica o della chimica. Tale coscienza si appropria del mondo manipolandolo con vari strumenti, scoprendo di volta in volta cosa possiamo e non possiamo fare con esso e instaurando un rapporto intimo. Difficilmente ciò è riducibile a leggi e strutture matematiche (un caso classico è quello dell’inconscio).

Oltretutto una macchina è priva di intuizione. Qui è necessario introdurre la distinzione fra il knowing that e il knowing how (discussa inizialmente dal filosofo britannico Gilbert Ryle). Il knowing that è la capacità di fermarsi davanti a un problema, mettere sullo stesso piano le possibili soluzioni, scomporre ogni singola soluzione in passi ben precisi e scegliere l’opzione migliore andando per esclusione. Questo genere di abilità non è così difficile da replicare su un computer, ammette Dreyfus. Lo scarto si presenta nel knowing how: quando ci ritroviamo di fronte a un problema, non procediamo per passi o formalizziamo le opzioni disponibili, ma intuiamo direttamente la risposta migliore a quel contesto, senza andare per esclusione. Questo secondo genere di abilità non è nulla di simbolico, né realizzato dai singoli individui. Bensì è un retaggio culturale del nostro mondo-di-vita, che influenza cosa facciamo e il come. Anche se fosse possibile superare le difficoltà di un’elaborazione simbolica di tutto questo, afferma Dreyfus, tali macchine senzienti dovrebbero avere una società con una cultura e un corpo (o qualcosa di simile) per interagire in maniera incarnata con le cose che le circondano.

A causa delle precedenti considerazioni, qualsiasi progetto sull’IA è destinato a fallire. Nonostante all’epoca moltissimi studiosi, tra cui Marvin Minsky (uno dei massimi teorici sull’argomento), non presero sul serio queste critiche, oggi ci ritroviamo riprendere concetti come “enactivismo”, “percezione” e “essere in una situazione” per tentare di riprodurre le dinamiche della coscienza umana. Infatti, il paradigma attuale si sta spostando sempre più velocemente verso le cosiddette reti neurali, riproduzioni sintetiche di cervelli umani; lo stesso Dreyfus ha ammesso che un tale tentativo potrebbe avvicinarsi alle caratteristiche dell’essere umano, anche se la strada è ancora lunga e incerta.

Bibliografia Consigliata
– H. Dreyfus, «Alchemy and Artificial Intelligence», http://www.rand.org/pubs/papers/P3244.html
– H. Dreyfus, What Computers Still Can’t Do, MIT Press, New York 1992.
– H. Dreyfus – S. Dreyfus, «From Socrates to Expert Systems: The Limits and Dangers of Calculative Rationality», http://socrates.berkeley.edu/~hdreyfus/html/paper_socrates.html

Sulla non-esistenza di Gatto Silvestro

Le controversie accademiche esercitano un certo fascino su chi vi scrive.
È proprio sul labile confine tra scontro e confronto che buona parte della storia della filosofia si è formata.
Svetta per veemenza l’episodio che vide Ludwig Wittgenstein minacciare con un attizzatoio Karl Popper. Baruffa memorabile.
Ben più posata nella forma, ma non per questo meno intensa, fu la critica che Gottlob Frege indirizzò contro Edmund Husserl, padre della fenomenologia. 
Nel 1891 Frege inviò una lettera a Husserl.
Il testo si apre con un garbato “Stimatissimo Dottore”. Si chiude con un’elegante “il Suo devoto” in accompagnamento alla firma del mittente.
Nel mezzo troviamo il contenuto: una notevole “sberla intellettuale” dalla quale Husserl ebbe difficoltà a riprendersi.
Il tema del contendere è la struttura logica del “concetto”.
In Frege un concetto (Begriff) è una “funzione il cui valore è sempre un valore di verità”. Cercherò di essere più chiaro.
Una funzione è una struttura matematica del tipo “Fx=y”. Vi distinguiamo tre parti componenti: F, x e y.
“F” altro non è che un legame matematico o, linguisticamente, un predicato.
“X” prende il nome di oggetto (Gegenstand). Esso integra la funzione “Fx” rendendola “satura”, riempiendola. In altri termini X è il soggetto del predicato F.
“Y” prende il nome di valore.
Un esempio che chiarirà molte perplessità: consideriamo la funzione (leggi predicato) “essere uno strumento di scrittura”. Saturiamola con l’oggetto (leggi soggetto) “matita”.
Abbiamo così ottenuto l’enunciato “La matita è uno strumento di scrittura”.
Ma, attenzione, questo enunciato dice il vero? A patto che chi legge non sia solito considerare la matita un indumento da cerimonia, direi di sì. La matita è inequivocabilmente uno strumento di scrittura. La nostra funziona sarà allora vera, avrà, diremo, un “valore di verità” (Y).
Riassumendo, “essere uno strumento di scrittura” non è solamente un predicato, ma a tutti gli effetti un concetto.
Proviamo a sostenere lo stesso di “Titti il canarino”. Com’è noto alle cronache, Titti è un (intollerabile) uccellino, oggetto del desiderio dello sventurato Gatto Silvestro.
In altri termini, potremmo dire che Titti sia l’oggetto della funzione “essere l’oggetto del desiderio di Gatto Silvestro” e che, essendo tale funzione vera, il concetto espresso sia relativo alla bestiolina gialla protagonista del fortunato cartone animato della Warner Brothers.
Ho ragione di credere, d’altra parte, che il lettore sia discretamente disilluso circa l’esistenza della medesima bestiola. Ecco dunque che Frege avrebbe definito “essere l’oggetto del desiderio di Gatto Silvestro” un concetto vuoto, privo di un riferimento esistente nel mondo reale.
Il discorso fin qui svolto è chiaramente ripetibile anche per Paperino, Sponge Bob ed Ermete Trismegisto (nella speranza di non aver offeso la sensibilità religiosa di nessuno).
Di parere opposto fu il povero Edmund Husserl.
Il nostro, ispirato dagli insegnamenti del suo maestro Franz Brentano, aveva individuato nel concetto di “intenzionalità” il tratto caratteristico della nostra soggettività pensante.
Cosa vuol dire affermare che la nostra coscienza sia intenzionale? Vuol dire ammettere che ogni atto di conoscenza sia sempre conoscenza di qualcosa.
Non esistono concetti “vuoti” in Husserl: sapere cosa sia una mela, una pera, un martello pneumatico, una Nimbus 2000 vuol dire attivare la nostra coscienza affinché essa approcci una mela, una pera, un martello pneumatico, una Nimbus 2000.
E qui, mi si consenta una licenza poetica, casca l’asino. Harry Potter e la sua fidata scopa volante non esistono. Il mondo husserliano, la Lebenswelt, in cui le coscienze corrono felici ad incontrare fiori, farfalle e verdi prati è di certo suggestivo. Temo d’altra parte, che scientificamente un simile approccio sia poco solido.
Lo stesso timore fu condiviso da Frege, il quale, attento com’era alle esigenze del pensiero scientifico, si preoccupava di mettere chiarezza nel mondo, non eventualmente di complicarlo (come il caro Husserl fece).
Per la scienza, è vitale potersi permettere di formulare ipotesi: un’ipotesi confermata prende il nome di evidenza scientifica, un’ipotesi non confermata rimane un concetto vuoto (è questo il caso del sistema geocentrico, ad esempio).
In conclusione, qualora il caro lettore si domandasse chi tra Frege e Husserl abbia coronato il proprio sogno di una brillante carriera accademica, rimarrebbe certamente sorpreso.
Husserl ricevette l’emeritato nel 1928 presso l’università di Friburgo, Frege visse gli ultimi anni della sua vita da emarginato e morì senza far rumore nel 1925. I suoi scritti vennero in buona parte distrutti in occasione di un bombardamento alleato durante la Seconda guerra mondiale. Ricca di soddisfazioni la vita del primo, amare quella del secondo. Un motivo in più per averne stima.
Giulio Valerio Sansone