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Mindreading: una questione controversa

Ogni giorno chiunque di noi effettua il mindreading o in italiano la “mentalizzazione”: la capacità di spiegare e prevedere comportamenti altrui attribuendogli stati mentali come essere felici, arrabbiati e così via. È una componente che usiamo inconsciamente ed è alla base del nostro vivere insieme o di fenomeni di introspezione psicologica come la letteratura, il percepire il disagio altrui e così via.

John Bowlby
John Bowlby

Solitamente questo fenomeno così quotidiano ha origini di tipo evoluzionistico: è qualcosa che abbiamo sviluppato nel corso del nostro percorso per coordinarci in maniera più efficace con gli altri. Al giorno d’oggi la psicologia empirica è riuscita a dare un contributo importante nello spiegare come ciò avvenga: soprattutto grazie alle recenti ricerche nel campo della Teoria dell’Attaccamento di John Bowlby, insigne studioso che durante gli anni ’50 riuscì ad arricchire la psicanalisi e la psicoterapia con i contributi dell’etologia, della biologia darwinista e della cibernetica, andando oltre Freud o il semplice behaviourismo. Gli psicologi che si ispirano a tale teoria vedono nel rapporto fra il bambino che cresce e il caregiver (la figura principale che fornisce affetto e cure all’infante) la principale causa dello sviluppo dei meccanismi e della abilità che ci permettono di interagire con l’ambiente circostante e gli altri individui.

Secondo Mary Ainsworth, la più brillante allieva di Bowlby, e Elizabeth Meins la metalizzazione deriverebbe da queste interazioni con il caregiver, il quale costringerebbe il bambino a sviluppare tali capacità insite già nella propria struttura cognitiva utilizzando parole e comportamenti che implicano il saper mentalizzare: in altri termini, il bambino impara quest’abilità poiché viene trattato come individuo che è in grado di eseguire questo genere di operazioni mentali. Come afferma Catherine Melsen, altra insigne ricercatrice, gli stili conversazionali materni contano.

Ma è qui che si solleva il problema scientifico e filosofico: quanto contano gli stili conversazionali? Sono condizione sufficiente o necessaria? In che modo influenza la cosa? In effetti due (o per meglio dire tre) sono le posizioni filosofiche possibili, a grandi linee:

  • Per Michael Dummett, Donald Davidson e altri filosofi del linguaggio, è necessario quest’ultimo affinché il pensiero e la possibilità di attribuire pensieri ad altri sia possibile. In sostanza possiamo mentalizzare perché nel linguaggio naturale abbiamo verbi che ci permettono di farlo. Cioè la that clauses theory.
  • Per linguisti e filosofi come Noam Chomsky e Jerry Fodor siamo dotati di un linguaggio interno che permetterebbe di mentalizzare, anche se non avessimo una lingua condivisa da usare per comunciare.
  • Terza possibilità, un insieme di posizioni intermedie fra le prime due.

Per i coniugi de Villiers per esempio è innegabile che il linguaggio abbia un ruolo fondamentale: non ci sarebbe senza la sintassi del linguaggio e l’esposizione alle strutture completive grammaticali la possibilità del Mindreading. Ovvero, noi possiamo dire:

“Sally crede che la biglia stia nella scatola.”

perché nel nostro linguaggio abbiamo i verbi credere, pensare, supporre, ecc. In tal modo è il valore di verità aperto di “X crede che Y” che insegna al bambino questo genere di stati epistemici. Se ne fossimo sprovvisti, allora non potremmo immaginare gli stati mentali di altri membri della nostra specie.

Ma per molti altri il linguaggio è necessario, ma non determinante a tale scopo: per esempio, in alcuni studi (sempre inerenti alla Teoria dell’Attaccamento) pazienti affetti da afasia agrammatica o perdita selettiva della grammatica hanno dimostrato invece di saper mentalizzare con un discreto grado di successo. Tali pazienti, nonostante fossero affetti da gravi patologie del linguaggio, sono stati in grado di comunicare a gesti ed eseguire test di false belives, prove per verificare la capacità di distinguere credenze vere e credenze false in un essere umano diverso dal soggetto sperimentale stesso. Anzi, in altri esperimenti si è visto altresì come in certi casi il linguaggio non sia neppure una condizione necessaria al poter mentalizzare.

Altri ricercatori perseguono come terza opzione un punto di contatto tra i due approcci, tentando di non escludere né una soluzione linguistica né quella neurologica. Ma la questione è tutto fuorché chiusa o ben definita.

”Che cos’è la logica?” di Hilary Putnam.

La copertina.

Quando esce un nuovo libro di Hilary Putnam è sempre un evento: uno di quei pochi filosofi che sanno toccare qualsiasi tema con un certo rigore e un’invidiabile umanità, come se fosse un caro amico con cui conversare. È successo con Fatto-valore. Fine di una dicotomia e altri saggi e si ripete con questo Che cos’è la logica?, a cura del Prof. Mario De Caro dell’Università degli Studi di Roma Tre. Una raccolta di riflessioni sulla logica, campo in cui diede numerosi contributi (in aggiunta ad altri come la filosofia del linguaggio, filosofia della matematica, ontologia, epistemologia, ecc.).

In Che cos’è la logica? Putnam tenta di delineare alcune risposte ad alcune fondamentali domande oggetto della filosofia della logica, quell’area della filosofia che si interessa di definire lo statuto della logica in sé e evidenziare le conseguenze filosofiche di certe assunzioni logiche. Ad esempio, come può la logica contribuire alla nostra visione del mondo e alla sua costruzione? Oppure, come possono gli enunciati riferisi a qualcosa di extra-linguistico nel mondo? La logica ci può dire tutto oppure hai dei limiti rispetto a ciò che possiamo conoscere? Perché è fondamentale rispetto alle nostre teorie? Ma anche casi che possiamo incontrare comunemente nella vita di tutti i giorni: siamo davvero certi che i nostri argomenti siano davvero corretti e quando? O chi garantisce che il metodo usato in matematica e nelle scienze naturali sia giustificato?

Questa raccolta di saggi è in effetti un grande volo d’uccello sui problemi che i logici e i filosofi incontrano nel proprio percorso. Un buon risultato che mostra come la logica non sia semplicemente un esercizio formale, quanto il discrimine fra ragionamenti formulati correttamente e no. Sul che cosa conistono le nostre inferenze e il nostro linguaggio, in sostanza sul cosa davvero abbia senso e cosa no. Un’assunzione o un teorema sono in grado di cambiare radicalmente le fondamenta delle nostre ipotesi, o come affermava W.V.O. Quine il lavoro del logico può dare un aiuto decisivo rifinendo le nostre teorie scientifiche. Quindi ciò Putnam intende mettere in rilievo in questo volume è che la scienza logica (riprendendo tale denominazione dal buon Hegel) è qualcosa che impatta inevitabilmente con tutto ciò che riguarda il modo in cui affrontiamo il mondo e lo comunichiamo agli altri (o come le altre persone lo comunichino a noi).

Qui si ripete: il grande pregio di Putnam, che ogni filosofo dovrebbe avere, è l’affrontare temi così complessi in maniera colloquiale, amichevole e al tempo stesso con eccezionale rigore accademico.

 

Hilary Putnam, Che cos’è la logica?, a cura di M. De Caro, Mondadori Università, 2014, pp.304, €18.

Filosofi e credenti. Possibile?

Il dibattito fra fede e ragione è qualcosa di spinoso e al tempo stesso attuale, che grandi menti del passato si sono portate dietro per moltissimo tempo. Nonostante sia divenuto anch’esso membro di quella vaga categoria di argomenti (insieme al femminismo, alla questione del fine vita, ecc.) trasformati in banalità e in schemi preconcetti dal senso comune e dal modo approssimativo in cui l’informazione affronta certi temi. È difficile, in poche parole, parlare di ciò senza scadere nell’ovvietà o in una certa contrapposizione ideologica. Ma è possibile evitando innanzitutto di incominciare il nostro discorso con le solite constatazioni che “filosofia e religione abbiano un legame piuttosto antico”, “che sia stato uno degli oggetti privilegiati della filosofia” oppure citando i classici Tommaso D’Aquino e Soren Kierkegaard.

Più che altro, il desiderio è quello di riproporre il problema su dei binari meno astratti e più personali: come può essere, da una prospettiva etica e di vita vissuta, che un filosofo riesca a conciliare nel suo modo di vivere la ragione e la propria professione di fede? Si potrebbe riproporre lo stesso interrogativo anche dall’ottica dello scienziato, che in fondo ha in comune con il filosofo l’uso della razionalità. Trattandosi di un dato esistenziale, la forma migliore con cui descriverlo è per l’appunto la testimonianza nell’accezione di Sant’Agostino, che nelle Confessioni racconta la propria esperienza religiosa. Tre furono i filosofi che nella storia contemporanea divennero famosi per la propria devozione religiosa: Saul Kripke, Hilary Putnam e Michael Dummett.

Saul Kripke
Saul Kripke

Il primo, Saul Kripke è ebreo ortodosso, famoso per il suo libro Nome e necessità. In un’intervista del 2001 a David Boles, dichiarò:

 I don’t have the prejudices many have today, I don’t believe in a naturalist world view. I don’t base my thinking on prejudices or a world view and do not believe in materialism.

(Non ho i pregiudizi che molti hanno oggi, non credo in una visione naturalistica del mondo. Non baso il mio raziocinare sui pregiudizi o su una visione del mondo e non credo nel materialismo.)

Ma Kripke non divenne famoso solo per i suoi meriti accademici, bensì anche per le sue stravaganze: sempre nel 2001 vinse il Premio Schock (famoso riconoscimento nel campo della filosofia e della logica) a Stoccolma, ma trattandosi di un sabato non poteva muoversi. Infatti, gli ebrei ortodossi non possono viaggiare in questo giorno, ma gli è solitamente concesso il lavare una parte del proprio corpo. Così Kripke ordinò che fosse disposta una bacinella in un Taxi e si lavò durante il viaggio. Nel Talmud per l’appunto non sono indicate le specifiche condizioni in cui ci si possa lavare! Così rimase coerente con la propria fede.

Un altro esempio è quello di Hilary Putnam, grande epistemologo e filosofo della scienza. Inizialmente ateo e membro del Partito

Hilary Putnam
Hilary Putnam

Comunista Americano, si riconvertì all’ebraismo e ricevette il suo Bar Mitzvah nel 1994, nel momento in cui lui e la moglie dovettero decidere in qual modo crescere i propri figli e con quale identità.

I’m occasionally a Jewish philosopher. I started as a mathematician and a philosopher of science. I started writing about ethics because I thought that the available arguments were terrible… I always had religious feelings, but I wasn’t involved in Judaism until my son said, “I want to have a bar mitzvah!”

(Sono occasionalmente un filosofo ebraico. Iniziai come matematico e come filosofo della scienza. Cominciai a scrivere di etica perché pensavo che gli argomenti disponibili erano di scarsa qualità… Ebbi sempre sentimenti religiosi, ma non fui mai coinvolto nel Giudaismo finché mio figlio disse, “Io voglio avere un bar mitzvah!”)

L’ebraismo è uno dei cardini del suo pensiero: ha pubblicato nel 2008 Filosofia ebraica, una guida di vita. Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein in cui si interroga sul come il pensiero filosofico scaturito dalla tradizione ebraica illumini le nostre vite; riguardo a tale libro disse, esprimendo una precisa idea di spiritualità:

In my spirituality, I visualize God as a person. It’s not that I believe God is a person. I think, what would an ideally wise, ideally good person — and maybe with a little bit of a sense of humor — want me to do? That is the central spiritual experience. Okay, do you believe God has a mind? No, of course not. To see that God is a half-truth. We construct God in response to demands we don’tmake. I don’t have a philosophical theory of metaphysics to account for that. All these religious existentialists have a sense of encounters, the spiritual encounter which is life-transforming.

(Nella mia spiritualità, io vedo Dio come una persona. Non che creda in Dio come persona. Io penso, che sarebbe idealmente un saggio, una persona idealmente buona – e forse con un po’ di senso dello humor – che cosa volete? Questo è il fulcro dell’esperienza religiosa. Okay, credete che Dio abbia una mente? No, certo che no. È vedere Dio come una mezza verità. Noi costruiamo Dio in risposta a ciò che non possiamo fare. Non ho una dottrina metafisica per dare ragione di questo. Tutti questi esistenzialisti religiosi hanno il senso dell’incontro, l’incontro che ti cambia la vita.)

Michael Dummett
Michael Dummett

Ultimo, ma non meno importante, è Michael Dummett. Filosofo del linguaggio e della matematica e uno dei principali interpreti di Frege e Wittgenstein, distinto per il proprio impegno in favore degli immigrati, per la sua famosissima passione per i giochi di carte, ma soprattutto per la propria fede cattolica: «Ho celebrato il mio settantacinquesimo compleanno. Rimango cattolico, e spero di morire tale». Nell’autobiografia contenuta nel volume in suo onore The Philosophy of Michael Dummett (nella collana Library of Living Philosophers), scrisse del suo rapporto con la religione (p. 5-6):

My doubts have always been global rather than local; my reasons for believing in God are philosophical rather than affective; they can suddenly strike me as unconvincing. […] But most usually my doubts have been engendered by what troubles everyone: can a world in which such suffering occurs be one made by a God who is said to love? […] I have no answer to these questions; they trouble me continually. It has been only sporadically, and not for a long time now, that they have overwhelmed me and prevented me for a period from being a whole-hearted believer. When the period has ended and my faith in God has been restored, it has not been because I have found the answers, but because I have become able to live with the agony of not knowing them, confident that they are to be found.

(I miei dubbi sono stati sempre globali, piuttosto che locali; le mie motivazioni per credere in Dio sono filosofiche piuttosto che affettive; potrebbero improvvisamente colpirmi come poco convincenti. […] Ma solitamente la maggior parte dei miei dubbi sono stati generati da ciò che preoccupa ognuno: può un mondo in cui una tale sofferenza si presenta essere creato da un Dio il quale si dice che ami? […] Non ho alcuna risposta a queste domande; mi tormentano continuamente. È stato solo in modo sporadico, e non da lungo tempo da ormai, che mi hanno sovrastato e mi hanno impedito per un certo periodo di essere un credente accorato. Quando il periodo fu finito e la mia fede in Dio fu ristabilita, non fu perché trovai delle risposte, ma perché divenni capace di vivere con l’agonia di non conoscerle, sicuro che ci siano da trovare.)

Concludendo: il tentativo qui non è stato quello di delineare un accordo nella conflittualità tra fede e ragione, quanto di vedere come la fede arricchisca le vite di uomini che hanno votato la propria vita alla ragione. Di come essa rischiari il cammino intellettuale, invece di ostacolarlo. Non che la religione abbia sempre questo volto, gli estremismi e gli oscurantismi esistono tutt’oggi. Ma che essa possa aggiungere ciò che l’intelletto non può raggiungere da solo, questo si. Viceversa si può relegare in secondo piano la fede all’interno della ricerca umana e intellettuale come alcuni vorrebbero?

Una questione inconcludente: filosofi analitici e continentali.

Osservando i programmi di molti dipartimenti di filosofia si può benissimo notare quale sia l’approccio dominante in quell’area (come si dice i frutti si riconoscono dall’albero). Filosofia continentale o analitica? Si è soliti scherzare sulla divisione in questione domandando: ti interessi di un autore o di un problema? Se qualcuno risponde con il primo è certamente di area continentale, altrimenti corrisponderà per l’appunto all’idea di filosofo anglosassone di area analitica.

Lo stereotipo è che i filosofi analitici si occupino di problemi inerenti alla logica, il linguaggio e così via, interagendo con svariati campi del sapere (neuroscienze, diritto, matematica ecc.) e tralasciando lo studio degli aspetti storici della filosofia e avendo come massimi esponenti Wittgenstein, Bertrand Russell, John Ayer, W.O. Quine e Daniel Dennett. Al contrario, la filosofia continentale si interesserebbe maggiormente a una lettura storico-sociale della realtà, ponendo maggiore enfasi sulla storia delle idee e cercando un approccio vicino a quello della letteratura, della psicanalisi e dell’ermeneutica; rifacendosi quest’ultimi ad autori come Martin Heidegger e a correnti come marxismo, fenomenologia e esistenzialismo. Un esempio potrebbero essere figure di spicco come Nietzsche, Jacques Derrida, la Scuola di Francoforte e Michel Focault. Come si può benissimo notare, già nella descrizione delle rispettive diversità risuona qualcosa che ha del ridicolo.

Ma dove nasce questa spaccatura nel filosofare attuale? Il problema piuttosto che di natura concettuale, è altresì storico e contingente, come dimostrano ottimi lavori come Origini della filosofia analitica di Michael Dummett e Analitici e continentali. Guida alla filosofia degli ultimi trent’anni di Franca D’Agostini. Entrambi gli “approcci” sono infatti radicati nei problemi al centro del dibattito dei primi del Novecento: l’intenzionalità, la matematica e la lingua, oltre ad avere nemici comuni come lo psicologismo, testimoniato dalle interazioni fra i capostipiti delle due presunte tradizioni, Frege e Husserl. Nonostante la comune origine, ben presto si formò una contrapposizione consistente in diversità di pensatori fondamentali, metodo e stile; tutto questo alimentato prima dall’allentamento di una parte del mondo accademico inglese da certe forme di idealismo (Bradley fra tutti) e poi dalla pubblicazione di Che cos’è Metafisica? di Heidegger, la quale raccolse favori piuttosto discordanti in Germania, Francia e nei paesi anglofoni, accentuando ulteriormente la scissione. Ben presto l’uno smise di leggere l’altro, venendosi a creare due mondi filosofici separati e geograficamente localizzati: filosofia analitica nei paesi anglofoni e scandinavi, mentre quella continentale in nazioni come Italia, Francia, Germania e Europa dell’Est.

Aldilà dell’annotazione storiografica, la distinzione non è poi così netta, andando nello specifico: filosofi come Hubert Dreyfus e Richard Rorty hanno proposto argomenti interessanti partendo da idee prese da entrambe le tradizioni filosofiche. Wilfrid Sellars per esempio è stato uno degli esponenti in lingua anglosassone che ha posto grande enfasi sull’approfondimento storico della filosofia, tralasciato inizialmente in quel preciso contesto accademico. Oppure pensiamo al dibattito sul tema del liberismo, società e politica: uno dei principali protagonisti fu Charles Taylor, quest’ultimo formato su Hegel e altri autori tipici di quella frangia considerata “continentale”. Oppure, un pensatore che avrebbe dovuto rappresentare la quintessenza del filosofo analitico, Hilary Putnam, ha mosso nel suo ultimo periodo il proprio studio verso la filosofia ebraica e alcuni pensatori appartenenti alla corrente fenomenologica (in primis Emanuèl Levinas). O ancora, nel contesto della filosofia della mente si sta prendendo in considerazione alcuni contributi classici della fenomenologia husserliana, che sta venendo a costituirsi come neurofenomenologia. In fine, una filosofia autenticamente “americana” come il pragmatismo ha dimostrato, attraverso gli scritti di Peirce, James o Dewey, come difficilmente uno stile di pensiero così complesso possa essere ricondotto a schematizzazioni così vaghe. La lista potrebbe allungarsi ulteriormente, volendo.

Secondo, sono più i problemi che accomunano entrambe le tradizioni, piuttosto che quelli che le separino. Prima di tutto non è vero che la svolta linguistica abbia interessato solo l’ambito della filosofia analitica; anche dai filosofi continentali fu posto un rilievo non di poco rispetto ai problemi del linguaggio: l’emeneutica e la scuola strutturalista per citarne i risvolti più influenti. Viceversa il dibattito sulla metafisica ricopre un ambito privilegiato in ambo gli schieramenti, seppur declinato in maniere diverse dai due: che sia l’essere sia inerente a come usiamo le parole o alla volontà di potenza, esso è soggetto privilegiato della ricerca speculativa (come rivela la rinascita degli studi di ontologia nell’ultimo decennio). Altro caso in cui vi è accordo fra le parti forse è proprio quello dell’estetica: il Journal of Aesthetics and Art Criticism e il British Journal of Aesthetics ospitano interventi non così distanti dall’estetica europea. Sta di fatto che raramente si parla di “estetica analitica”, ma piuttosto di estetica al singolare.

Terzo punto, forse la lezione più importante: i problemi in filosofia sono molti e i filosofi si occupano di alcune questioni rispetto ad altre. A differenza delle scienze, la filosofia non ha un metodo precostituito né regole prestabilite per giocare il gioco. Non c’è una maniera privilegiata per tale gioco filosofico. La logica e la scienza hanno lo stesso peso della storia, dell’arte e della letteratura nella vita di un individuo: ma ad alcuni interesserà sapere il ruolo che la società e la cultura svolgono nel contesto politico, ad altri le condizioni di verità di un enunciato, il paradosso del mentitore o in cosa consista la matematica. Dopotutto andando a vedere cosa le etichette contengono, i due non sono fenomeni così unitari: la filosofia continentale racchiude in sé svariati movimenti e linee di pensiero, spesso in competizione fra loro; mentre all’interno della filosofia analitica non vi è un accordo così pacifico sullo statuto filosofico (naturalismo o non naturalismo?) e non tutti concordano sull’insieme dei problemi. Due nomi quindi che si dimostrano incapaci di rendere conto della molteplicità di stili che la filosofia ha prodotto nel XX secolo.

Le categorie “analitico” e “continentale” sembrerebbero dunque frutto più di divergenze storiche e sociologiche, piuttosto che realmente speculative. Qualsiasi criterio proposto tende sostanzialmente a porre indicazioni di carattere extra-filosofico, invece di delineare differenze al suo interno. La nuova generazione di studiosi nelle accademie dovrebbe mettere da parte questo genere di distinzioni, prive di qualunque giustificazione metodologica o teorica, cercando al tempo stesso di cogliere il meglio delle due tradizioni.

Franco Lo Piparo, “Il professor Gramsci e Wittgenstein. Il linguaggio e il potere”

Amartya Sen ebbe il merito di introdurre nel dibattito non solo economico, ma anche filosofico, il problema dei rapporti che intercorsero fra Antonio Gramsci (politico, linguista e filosofo), Piero Sraffa (economista italiano dissidente a Cambridge) e Ludwig Wittgestein, il più geniale filosofo del linguaggio del novecento (il nostro collega G.V. Sansone ha parlato estensivamente di tale ipotesi qui). Cioè se Gramsci sia stato indirettamente l’ispiratore del secondo Wittgenstein, attraverso la mediazione di Sraffa o meno. La congettura dell’insigne pensatore indiano è sempre ritornata fra alti e bassi nel dibattito sulle origini della filosofia wittgesteiniana, rappresentando un “giallo” nella storia delle idee. Attualmente è stato posto nuovamente quest’anno, con grande risonanza, dal libro Il professor Gramsci e Wittgenstein. Il linguaggio e il potere, uscito a Maggio 2014 per Donzelli Editore €18,00.

L’opera del professor Franco Lo Piparo, docente di filosofia del linguaggio a Palermo, si distingue per la precisione storica, filologica e speculativa, oltre che per l’encomiabile capacità divulgativa e il linguaggio cristallino.

Il libro si configura di tre sezioni tematiche. La prima si caratterizza per delineare il rapporto interpersonale che correva fra le tre figure in esame, attraverso le lettere di quel periodo; in particolare Lo Piparo riesce a dimostrare come nello stesso periodo 1934-36 (in cui le Ricerche Filosofiche di Wittgestein furono all’inizio composte) e in cui Sraffa frequentava Cambridge, quest’ultimo era già a conoscenza del contenuto dei Quaderni del carcere dell’amico e compagno Gramsci: ciò attraverso la mediazione della propria cognata Tatiana Schucht. Il secondo nucleo entra invece nello specifico dell’analisi storico-filosofica: Lo Piparo analizza filologicamente parallelismi e similitudini fra i Quaderni di Gramsci e tutti gli scritti che caratterizzarono lo sviluppo concettuale del filosofo austriaco nel suo secondo soggiorno in Inghilterra; non solo Ricerche, ma anche altre testimonianze come Brown e Blue Book e Big Typescript sono prese in esame. È individuato successivamente il tratto fondamentale che accomuna il lavoro di entrambi: il ruolo imprescindibile che il linguaggio ha nella nostra pràxis quotidiana, anche non strettamente linguistica e come essa abbia immancabilmente ricadute negli aspetti politici dell’esperienza. In fine il terzo punto della trattazione di Lo Piparo risulta a nostro parere la più interessante: viene esplicato il filo rosso che intreccia le biografie dei due, che seppur lontane come forma mentis, luoghi e origini (il giovane Ludwig è un rampollo della ricca Vienna mentre Gramsci è figlio di una famiglia di umili mezzi in Sardegna), paiono condividere una medesima epopea umana e filosofica: vivono gli stessi problemi, la stessa urgenza morale di dimostrarsi eticamente all’altezza della propria umanità (Wittgenstein nella prima guerra mondiale e Antonio attraverso la militanza giornalistica e politica).

Dando un giudizio, il volumetto si distingue per l’originalità con cui è presentata la congettura di Sen (rendendo tra l’altro la questione accessibile al vasto pubblico). Lo Piparo la presenta con una notevole profondità storica, passione e rigore. Alcuni potrebbero obbiettare la mancanza di uno specifico approfondimento del Gramsci nel periodo del giornale “L’Ordine Nuovo”, dell’operaismo e strettamente marxista. Di come Marx abbia influenzato la sua concezione del linguaggio e della prassi politica. Ma è chiaro che tale trattazione è superflua rispetto allo scopo: è piuttosto il come quest’ultimo, che non riuscì più a inserirsi in una qualche corrente “sentimentale” (ovvero marxismo, liberalismo e fascismo) come scrisse in una bozza di una lettera del 30 Novembre 1931, influenzò il filosofo più importante del XX secolo, che si definì originale non nel seme bensì nel campo in cui lo avrebbe accolto (Pensieri Diversi, Biblioteca Adelphi, 1980, p.76).

Se dovessimo però trovare un punto critico, sarebbe intrinseco al progetto di ricerca stesso dell’autore: nei contenuti sono solo supposizioni. Per ora non abbiamo nessuna nota o testimonianza scritta in cui Sraffa o Wittgestein riportino i propri colloqui o le idee in essi espresse. La lettura dell’autore si regge praticamente su evidenze indirette: aldilà delle manifestazioni di stima e dell’affetto reciproco, non ci sono prove decisive a sostegno della sua tesi, se non somiglianze e coincidenze cronologiche (come fa notare anche Luigi Perissinotto sul Il Manifesto 6 Luglio 2014). Lo stesso ammette che la sua ricerca è puramente “filologico-poliziesca” (p.80).

Nonostante l’indubbia qualità del lavoro, finché non ci saranno prove concrete il poetico rapporto tra filosofia gramsciana e Wittgestein rimarrà solamente appunto una congettura. E fino a quel momento le influenze sul pensiero di un colosso della filosofia rimarranno Frege, Russell, Tolstoj, Dostoevskij, Il Tramonto dell’Occidente di Splengler e il Ramo d’Oro di Franzer.

Il Dogma delle ontologie parsimoniose

L’ontologia è un discorso spinoso all’interno del dibattito filosofico, non solo nell’ambito attuale, ma all’interno a tutta la storia della filosofia. Citando Achille Varzi: «Che esista tutto non si discute: esistere significa né più né meno che fare parte del tutto. Che cosa si intenda con “tutto” – quali cose si debbano includere in un “inventario completo” – resta da stabilire» (A. Varzi, Ontologia, Laterza Editore, p. 4). Ed è qui il punto di maggiore discordia: se dovessimo stilare i criteri per definire nella maniera più generale possibile una lista di cosa esiste nella realtà e cosa no, quali entità riterremo degne di essere menzionate?

Alcuni filosofi inserirebbero probabilmente i cosiddetti universali, entità non-fisiche (ciononostante realmente consistenti) che fungono da pietra di paragone o modello delle cose esperibili nella realtà (ad esempio la rossezza, l’essere un leone, ecc.). Altri e molto spesso buona parte dei metafisici, preferisce invece giocare al “ribasso”, cercando di formulare un inventario il più compatto possibile: il criterio fondamentale è il cosiddetto Rasoio di Ockham«Non moltiplicare gli elementi più del necessario»; in pratica, cercare di limitare il numero delle entità da considerare per risolvere un problema. Quest’ultima opzione, se non dominante, rappresenta uno dei più influenti approcci nell’ambiente accademico, quasi un dogma di fede ciecamente riconosciuto.

Willard van Orman Quine

W.O. Quine, uno dei massimi logici e filosofi del Novecento, fu tra coloro che diedero un’impronta piuttosto forte in questo senso. Contando che un terzo delle cattedre negli USA discende direttamente da Quine, non è difficile tirare le somme riguardo al successo delle sue teorie. Alcuni dei canoni che hanno delineato quello che qui chiamiamo “Il dogma delle ontologie parsimoniose”, è per l’appunto il suo articolo On What there is del 1948 (successivamente aggiornato e ristampato nella raccolta di essay From a Logical Point of View).

In sintesi: supponiamo che in dibattito ci sia un filosofo di nome McX che sostiene l’esistenza dei Pegasi alati. Chiunque potrebbe negare che i Pegasi in effetti non esistono nella realtà; McX risponderebbe con l’enunciato sul non-essere noto come la Barba di Platone: in poche parole, per negare una qualsiasi entità citata in una proposizione, bisognerebbe ammettere perlomeno un’esistenza “possibile”, altrimenti non avremmo nulla da negare. Quine però fa notare che tale genere di problemi di presentano nel momento in cui pretendiamo di usare nomi per delineare universali. Ma la domanda è: ci sono gli universali? L’errore più comune a suo parere è interrogarsi se nomi soggetti a disputa, nel nostro caso Pegaso, incarnino un universale (che in un modo o nell’altro ne presuppone l’esistenza). Ma la questione è invece: è data nella realtà una cosa con queste caratteristiche?

Prendiamo l’enunciato “Il cielo è blu”: se riesco a esprimerlo attraverso un enunciato linguistico, ciò non implica che tali entità chiamate in causa esistano (o siano possibili). Oppure dire che ci sia qualcosa, come il cielo, che istanzia la proprietà di “essere blu” non ci dice nulla riguardo la proposizione precedente; è un argomento circolare, poiché si giustifica l’affermazione con un altra di tipo equivalente.

La soluzione di Quine è questa: si può evitare il rischio di moltiplicare senza freno le entità postulate nella nostra visione del mondo, a patto che si faccia a meno dell’uso dei nomi (che da quanto visto nell’esempio di Pegaso possono portare a serie problematiche concettuali). In ontologia, secondo quest’ultimo, bastano i quantificatori per permettere di individuare un’entità, senza tirare in ballo qualcos’altro.

Un quantificatore è un operatore logico (ciò che connette una o più proposizioni in un linguaggio formale), la cui funzione è quella di tradurre in maniera formale espressioni come “tutti” e “alcuni”: il quantificatore universale ha la forma x , indicando così tutti gli elementi che rispondono a certe caratteristiche; il quantificatore esistenziale altresì serve a indicare precisi elementi di una classe di entità (o perlomeno per indicare che ci sono alcuni oggetti tali per cui…), da un punto di vista formale x.

Nei termini di Quine, un qualcosa esiste se la variabile quantificata (cioè la variabile da saturare in un’espressione coinvolta dal quantificatore) è riempita con l’entità stessa. In altri termini, se esistono gli oggetti definiti dai criteri del quantificatore, allora quella cosa sussiste in maniera consistente. Di conseguenza si può parlare di entità come “i cani bianchi”, senza coinvolgere universali come “bianchezza” e “essere cane”. Procedendo in tal modo è facile accorgersi che

Il punto centrale però non è solo l’affermazione riguardo le variabili vincolate. Il criterio guida del dogma della parsimonia è dato nella conclusione «Il nostro accettare una ontologia è simile in linea di principio, a mio parere, al nostro accettare una teoria scientifica; ad esempio, un sistema fisico: in entrambi i casi si adotta, per lo meno se si è ragionevoli, lo schema concettuale più semplice in cui si possano adattare ed ordinare i frammenti sparsi dell’esperienza immediata» (W.O. Quine, Da un Punto di vista Logico. Saggi logico filosofici, Raffaello-Cortina Editore, p.30). Quindi semplificare e ridurre il più possibile il nostro inventario del tutto, in modo tale da rendere la nostra teoria per ricostruire l’esperienza sempre più performante: «Anzi, la regola della semplicità è il nostro principio guida nell’assegnare i dati di senso a oggetti […] obbedendo alla richiesta della maggiore semplicità possibile nella rappresentazione totale del mondo» (W.O. Quine, Da un Punto di vista Logico. Saggi logico filosofici, p.31).

Ma domandiamoci: in fondo abbiamo davvero bisogno di questo nelle nostre ontologie? In effetti il catalogo di tutto ciò che esiste più parsimonioso e compatto immaginabile non vuol dire che sia banalmente l’ontologia migliore per i nostri scopi scientifici e non. Postulare entità come le proprietà o le cose possibili non implica necessariamente una moltiplicazione indiscriminata degli enti. In fondo, includere entità non consistenti o non fisiche, come gli universali, non è uno sbaglio se ciò fornisce comunque una teoria sulla realtà più efficace per i nostri scopi pragmatici.

Alla fine anche il dogma della parsimonia, a parere di questa sede, si deve arrendere di fronte all’inferenza alla migliore spiegazione: il criterio per cui se un entità esistente o meno semplifica la soluzione di un problema, allora perché non inserirla nel nostro catalogo ontologico?

David Malet Armstrong. Un memoriale dell’Australian Way

«La mia speranza è che i filosofi dalle inclinazioni realiste saranno immediatamente attratti dall’idea che una verità, una qualsiasi verità, debba dipendere […] da qualcosa di “esterno” ad essa, in virtù di cui essa è vera». Truth and Truthmakers (2004).

David Malet Armstrong

Il 13 Maggio 2014 ci ha lasciato forse uno degli ultimi metafisici del novecento: David Malet Armstrong, nato a Melbourne nel 1926; l’australiano che rilanciò durante gli anni ’60-’70 gli studi di ontologia e metafisica nell’ambiente della filosofia analitica. Oltre che padre di quello stile di fare filosofia nel continente dei canguri, spesso radicale nelle sue posizioni di fondo, chiamato per l’appunto “Australian Way”. Forse si può capire maggiormente il contributo del suo pensiero contestualizzando storicamente, in questo breve memoriale, la situazione accademica del tempo. Influenzando successivamente filosofi come lo stravagante David K. Lewis.

Verso la seconda metà del Novecento, sia nell’ambiente europeo della filosofia continentale sia tra i filosofi di tradizione analitica in Inghilterra e Stati Uniti, la metafisica intesa nella sua forma più classica di solida indagine della realtà era messa fortemente in crisi: pensiero linguistico, post-modernismo e così via misero in discussione la valenza epistemologica di tale branca del filosofare. Ecco, in assoluta controtendenza e provocatoriamente Armstrong rilanciò invece lo studio della metafisica e dell’ontologia classica. Riprese per l’appunto problemi come gli universali, la sostanza, l’empirismo e così via, rileggendoli in maniera originale ed equilibrata. Riportò sostanzialmente studi al tempo considerati obsoleti, alla ribalta della scena filosofica internazionale.

È difficile riassumere qui tutti i contributi forniti alla filosofia nel corso della sua carriera, in metafisica e non solo: anche in campi come la logica, l’epistemologia e la filosofia della mente. Più che altro si cercherà qui di delineare il nocciolo e lo spirito che guidò la sua ricerca intellettuale.

Innanzitutto, il suo fu un realismo scientifico. In che senso? Che fece notare l’estrema importanza che la questione degli universali ricopre per le scienze empiriche: infatti in cosa consiste una legge scientifica, se non in una connessione nomologica fra universali? In fondo, egli ammetteva, l’indagine della filosofia e quello della scienza riguarda lo stesso ambito: il mondo spazio-temporale. Su questo punto fu sempre molto chiaro: «Accettare il naturalismo è rigettare entità come le menti cartesiane, gli spazi visuali e tattili privati, gli angeli e Dio» (Universals and Scientific Realism).
Quello che effettivamente rende vere le nostre teorie non sono semplici fatti linguistici, bensì uno stato di cose dato dall’unione fra appunto l’universale e il particolare manifestato di quell’entità universale. Tale congiunzione rappresenterebbe un fatto e il fatto è il truthmaker di una teoria (o di un singolo enunciato): ciò che permette di predicare “l’essere vero”.

Per tale ragione si scagliò sempre contro qualsiasi forma di nominalismo: ovvero, che le proprietà che predichiamo di oggetti siano semplici classi a nostro uso e consumo, non istanziate dalle singole entità. Una proprietà o un oggetto appartengono a una classe in quanto sono quella precisa proprietà o cosa. Se riducessimo tutto questo a nostre semplice applicazioni di categorie al reale, allora non ci sarebbero strumenti epistemici per distinguere ontologicamente cose come “l’acqua” o “l’essere rosso”.

Per Armstrong il realismo non fu una semplice posizione teorica rispetto a un’altra; ma un vero e proprio approccio alla realtà e a tutte le cose che esso contiene, affermando sempre la possibilità di dire qualcosa di veramente significativo sul mondo. Senza complessi d’inferiorità rispetto al campo delle scienze e in controtendenza al mainstream filosofico odierno.

Ma la lezione probabilmente più importante che ci ha lasciato con il suo impressionante lavoro non sono tanto le sue riflessioni, che riescono a unire le semplici intuizioni del senso comune a un’analisi serrata e puntuale, quanto la sua grande onestà intellettuale: non è difficile trovare parole come «non sono sicuro», «probabilmente» e «dovrò riflettere ancora» nei suoi scritti. Un pensatore che ci ha insegnato che la filosofia non è un seguire le mode, quanto affermare senza peli sulla lingua, rigore concettuale e semplicità una ricerca della verità sempre attuale. Perché no, anche con un umiltà di fondo. Che le grandi questioni non vanno mai fuori moda.

“Lo scontro delle idee provoca scintille di verità”, come affermò un proverbio australiano.

Andy Clark e David Chalmers. Il modello della Mente Estesa

La sfida unica e concreta che viene posta alla filosofia della mente è quella di definire come i nostri stati mentali nascano e si rapportino alla realtà pura e semplice: le nostre esperienze quotidiane, i nostri stati soggettivi (felicità, noia, ira, ecc) e così via. Agli albori delle scienze cognitive il cervello fu considerato nel suo studio come una monade isolata, i cui stati erano semplicemente frutto di interazioni interne, che emergevano dal suo funzionamento biologico; negli ultimi anni però vi è stata una forte riconsiderazione del ruolo fondamentale che gli oggetti al di fuori di noi hanno nelle nostre cognizioni. Questa necessità nasce da due direzioni di ricerca diverse: la critica della scienza cognitiva tradizionale e quella indirizzata al modello neuronale (secondo cui la nostra mente ha origine unicamente dal lavoro delle nostre fibre nervose). In breve, la nascita di programmi di ricerca filosofici che attribuiscono l’origine di parte delle attività umane ad alcuni fenomeni e relazioni esterne (esternismo epistemologico, semantico, ecc).

Una delle pietre angolari di questo dibattito sul cambio di paradigma fu l’articolo di due filosofi di lingua anglosassone, Clark e Chalmers, uscito alla fine degli anni ’90. Il primo docente di Logica e Metafisica a Edimburgo, il secondo di filosofia della mente  presso l’Australian National University e l’Università di New York. Nel loro articolo The Extended Mind (1998), facendo proprie alcuni assunzioni enactiviste (dove la cognizione è intrinsecamente legata all’interazione ambientale), descrivono in maniera dinamica le istanze dei processi cognitivi quotidiani, che si instaurano fra la mente e gli oggetti che la circondano. In poche parole, molti dei nostri processi non riguardano solo la struttura nervosa, ma possono essere estesi e distribuiti su dispostivi esterni. Ci sono pochi dubbi riguardo al fatto che molte delle nostre attività mondane siano possibili grazie a questi ultimi.

L’esempio paradigmatico è quello di Otto e sua nipote Inga che intendono incontrarsi e visitare un museo: Inga è giovane e non ha problemi a individuare il museo, la sua memoria organica immagazzina le indicazioni per giungere in fretta al posto prestabilito. Otto purtroppo, a differenza della nipote, soffre di Alzheimer e ha bisogno per ricordarsi della strada di appuntarsi tutte le informazioni sul suo taccuino. La funzione della memoria è nel caso di Otto spostata dal cervello al dispositivo esterno, ma quest’ultimo ha la medesima funzione della prima. Descritto in maniera più precisa, ciò che è scritto nel taccuino di Otto è equivalente a una credenza: non vi è sostanziale differenza con la computazione di Inga, supporto a parte; il taccuino esterno è attivo pienamente nel processo cognitivo e supporta la mente di Otto. Fa parte della sua mente, in assenza della memoria organica danneggiata irrimediabilmente dall’Alzheimer.

Il Modello della Mente Estesa (MME) pone alla base una liberalizzazione del concetto di mente, legata agli oggetti e all’interazione ambientale esterna.

Il fatto però che io abbia appuntato un’informazione su un supporto esterno, non fa sì che esso faccia parte della mia cognizione mentale estesa. Per distinguere le cognizioni estese da semplici interazioni ambientali, Chalmers e Clark propongono quattro criteri essenziali: «1. La risorsa esterna deve essere disponibile rapidamente e invocata in modo non occasionale; 2. le informazioni recuperate devono essere prese per buone più o meno automaticamente; 3. le informazioni contenute nella risorsa devono essere facilmente accessibili quando occorrono; 4. l’informazione conservata nella risorsa è stata coscientemente accolta nel passato e si trova lì per questo».

La concezione alla base è che processi interni e processi esterni non siano diversi da un punto di vista epistemologico e ontologico, quindi affermando un principio di parità fra i due generi di risorse. In fondo il taccuino di Otto e la memoria organica di Inga seppur diversi, svolgono lo stesso ruolo cognitivo.

Ricapitolando, è l’idea che i processi cognitivi non siano racchiusi solamente nel cervello, bensì possano essere supportati, se non addirittura sostituiti ed eseguiti, da dispositivi esterni senza alcuna differenza fra organico e artificiale. Una risorsa rientra nel modello ricordato dall’esperimento mentale di Otto e Inga se e solo se risponde ai quattro criteri richiesti, affinché sia da considerarsi una cognizione estesa (invocazione non occasionale, essere presa per buona automaticamente, facilità di accesso ed essere stata accolta in passato e così via).

D’altra parte la Mente Estesa, nella proposta di rivedere il modello cognitivo finora dominante, non è priva di difetti e porta specifici problemi di ordine “ontologico”: questa prospettiva mette in effetti in crisi l’unità della coscienza, l’idea classica delle scienze cognitive di una mente unita e individuabile nella materia organica del cervello. Possiamo ancora parlare di mente se le mie cognizioni sono disperse nell’ambiente circostante? Come individuare allora una specifica mente? La coscienza che fine fa?

Bibiografia Essenziale:

Andy Clark – David J. Chalmers, «The Extended Mind» in D.J. Chalmers, ed., Philosophy of Mind. Classical and contemporary readings, Oxford University Press, New York 2002, 643-653.

Massimo Marraffa – Alfredo Paternoster, Scienze Cognitive. Un’introduzione filosofica, Carocci Editore, Roma 2011, 2013.

Il Nuovo Realismo

Il nuovo realismo non è nulla di nuovo e non aggiunge nulla di innovativo rispetto alla storia della filosofia; è piuttosto una reazione a correnti di pensiero come l’ermeneutica, il post-strutturalismo, il decostruttivismo e così via. La “sbornia” antirealista, che ha caratterizzato gli ultimi decenni filosofici, invece di liberare l’uomo da verità assolute e castranti, l’ha manipolato attraverso l’idea di una verità relativa, assoggettandolo a certi interessi. Le macerie di questa sbornia sono l’11 Settembre 2001, l’assurdo esistenziale, la sottomissione dell’individuo, la crisi etica e finanziaria.

Contro questa deriva negli ultimi anni, sia sul fronte della filosofia analitica (Hilary Putnam o David Macarthur) sia su quello della filosofia continentale (Maurizio Ferraris e Mauricio Beuchot), si è tornati ad un certo modo di affrontare i problemi filosofici: il Nuovo Realismo non è una dottrina monolitica, bensì è un’insieme di problemi (metafisici, morali, epistemologici, scientifici ecc.) dove la questione riguarda la consistenza reale di entità o enunciati postulati al loro interno. Se il relativismo ha visto la difficoltà di interpretare la realtà oggettivamente attraverso svariati schemi concettuali come un fallimento della razionalità, al contrario il nuovo realismo vede in questo ostacolo la dimostrazione che la realtà ha le sue categorie e i suoi modi di essere indipendenti da noi.  Non scegliamo arbitrariamente il come dovrebbe essere, in maniera simile a una camicia fatta su misura.

In questo ritorno al reale, la filosofia non è da sola, bensì deve indagarlo in collaborazione con altri campi del sapere come fisica, biologia, antropologia, sociologia per avere un’immagine completa del mondo. A modo loro hanno avuto successo nella descrizione dei rispettivi ambiti, quindi perché non includerle in un disegno più ampio?

Ciò evitando una posizione di tipo naturalistica, la quale postula come uniche entità esistenti quelle individuabili dalle scienze esatte. Il New Realism, come lo chiamano gli anglosassoni, presuppone invece un’ontologia pluralistica (PoliNietzsche ne ha parlato ampiamente qui), dove di un’unica realtà si possono dare più piani di lettura, che uniti insieme ci danno un quadro fedele di come stiano effettivamente le cose. Tanti aspetti che fanno parte della vita quotidiana di un qualsiasi individuo (la concezione intima del tempo o le credenze tanto per fare un esempio) non possono essere esaminati scientificamente, ma è improbabile che per questo non siano meno consistenti degli atomi di cui è composta la materia.

La sfida primaria del Nuovo Realismo è quella di connettere fra loro e far convivere l’esperienza ingenua quotidiana e immagine scientifica. Dimostrare dunque che il senso comune che ci guida nelle scelte di tutti i giorni e ciò che succede negli acceleratori di particelle non siano poi così lontani fra loro. Devono necessariamente stridere continuamente l’uno con  l’altro? Oppure il punto d’incontro è semplicemente sotto i nostri occhi ma non lo vediamo?

Queste sono le sfide su cui il nuovo realista deve riflettere.

Bibliografia consigliata:

M. Ferraris, Manifesto del nuovo realismo, Laterza Bari 2012.

M. Ferraris, M. De Caro (a cura di), Bentornata realtà. Il nuovo realismo in discussione, Laterza Bari 2012.

Davidson: interpretazione e significato

Finora non mi è mai capitato di parlarvi di Donald Davidson. Allievo di Quine, Davidson ci dà una lettura critica del pensiero del suo maestro che non è male per niente. Diamole un’occhiata.

Ricorderete che il problemone della teoria di Quine è che nega la possibilità di sviluppare teorie del significato, ossia teorie che spieghino perché, quando dico la parola «mela», io e il mio fruttivendolo capiamo la stessa cosa. Per Quine non esiste alcuna ragione al mondo per cui la comprensione tra individui debba essere data per scontata [1]. Questo stato di cose è ancora più evidente quando abbiamo a che fare con soggetti che parlano una lingua diversa dalla nostra, magari la lingua di qualche popolazione indigena: se con il mio fruttivendolo mi capisco a malapena figuriamoci con un nativo polinesiano.

Davidson riconosce che i problemi sollevati da Quine siano reali, ma cerca di moderarli. Sì, elaborare una teoria del significato delle parole è complesso, questo non vuol dire che si debba rinunciare a proporne una! “Volando basso” si potrebbe sostituire la nozione di teoria del significato con quella di teoria dell’interpretazione. Se individuare l’oggetto cui la parola mela si riferisce è difficile, si può allora riflettere su come il mio fruttivendolo interpreti tale termine. Ecco, quest’ultima opzione è fattibile.

Anzitutto, per interpretare un termine è necessario specificare dei criteri di verità dell’enunciato all’interno del quale compare. Quand’è che la frase «Questa mela è rossa» è vera? Quando, e solo quando, la mela che il mio amico fruttivendolo tiene in mano è veramente rossa (e grazie al c**o, direte voi).

Questa affermazione è banale, ma ci porta a fare un passo avanti: due parlanti interpretano il significato di un termine allo stesso modo quando sono entrambi in grado di dire se l’enunciato nel quale compare quel termine è vero o meno. Esempio: qualora il mio amico Gastone mi proponesse per cena un ottimo tavolino al forno con patate potrei – legittimamente – sollevare il dubbio che il buon Gastone non conosca il significato della parola «tavolino». Forse lo confonde con «arrosto».

Secondo Quine questa confusione deriva dal fatto che davanti ad uno stesso oggetto materiale che stimola i cinque sensi in maniera analoga, i parlanti possono elaborare delle teorie divergenti. Davanti allo stesso pezzo di carne Gastone elabora la teoria per cui quel chilo e due di arista si chiama tavolino, il resto del mondo elabora un’altra teoria (eh già).

Il bello è che per Davidson questa spiegazione di Quine è semplicistica! Il maestro ha fatto a pezzi la nozione stessa di significato, eppure si comporta e scrive ancora come se comunicare volesse dire trasmettere significati.

Davidson corregge il tiro discostandosi da Quine su due punti:

  1. la nozione di significato non va demolita, ma solo considerata come un’attività di interpretazione;
  2. se il significato è frutto di interpretazione, la comunicazione non consiste in uno scambio di significati, ma nella costruzione collettiva di questi stessi.

Ecco il fatto centrale: per Davidson i significati delle parole non sono il punto di partenza della comunicazione, ma il punto di arrivo. Davanti alla bizzarra proposta culinaria di Gastone non bisogna reagire col classico «Ma che me stai a pijà pe’culo? Magnatelo te il tavolino con patate!», ma con pazienza indicare l’interpretazione corretta dei termini in esame.

Chiaramente, una concezione del fenomeno linguistico di questo genere presuppone:

  1. la precisa convinzione che Gastone sia razionale ( = non sia scemo);
  2. la precisa convinzione che Gastone approcci il mondo con le modalità degli altri 6 miliardi di esseri umani presenti sul pianeta ( = Gastone ha cinque sensi, non 2 e il suo encefalo è composto di tessuto neurale, non di Pan di Stelle);
  3. che parlare sia un fatto collettivo ( = Gastone non ha imparato a parlare chiuso in uno stanzino).

Conclusione: che ne pensiamo di Davidson? Fico? Brutto?

Senza lanciarsi in elogi spassionati, la sua è una filosofia del linguaggio interessante. Evidenzia bene alcune problematicità di Quine. Rimane però un fatto. La proposta di Davidson, di fatto, si fonda sull’idea che tutti gli enunciati linguistici vadano adoperati all’interno di uno specifico contesto d’uso. Questo contesto d’uso riguarda la sintassi (arrosto è un nome comune di cosa), la semantica (arrosto si riferisce ad una pietanza) e le teorie generali dei parlanti (un arrosto non è un tavolino). Fin qui tutto bene. Ma siamo proprio sicuri che si debba per forza “volare basso” in filosofia del linguaggio? Perché limitarsi a parlare di interpretazione? Perché non fare il passaggio successivo ed ammettere esplicitamente che Quine abbia torto e che una teoria del significato con le palle sia possibile?

In fondo a Davidson manca un solo passaggio, aggiungere un quarto contesto d’uso, quello scientifico. «Arrosto» diventa pienamente comprensibile quando, oltre alle nostre teorie, si prende in considerazione il parere di un esperto. Un arrosto di Heinz Beck e un tavolino di Gae Aulenti faranno definitivamente ordine all’interno della testa del povero Gastone.

Non è farina del mio sacco. É Putnam (grande) ad aver definito il significato come una quadrupla di quattro elementi: grammatica, semantica, senso comune e expertise più o meno scientifico. Parlare è un fenomeno complesso. O noi parlanti, tutti, ci diamo una mano e facciamo squadra oppure… magnamose il tavolino.

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[1] Il perché è presto detto: le nostre parole non si riferiscono a oggetti (una mela) ma agli stimoli inerenti a oggetti (il colore, l’odore, il sapore di una mela che i nostri recettori sensoriali captano). Essendo i miei recettori sensoriali diversi – caro lettore – dai tuoi, io e te non avremo mai lo stesso significato di «mela».