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Un parricidio compiuto. Il confronto finale di Marx con Hegel. La recensione.

La copertina.

Un parricidio compiuto. Il confronto finale di Marx con Hegel (2014) è il successore di un’opera precedente del prof. Roberto Finelli, Un parricidio mancato. Hegel e il giovane Marx del 2004. Docente di Storia della Filosofia presso l’Università degli Studi di Roma Tre, egli si occupa di idealismo tedesco e marxismo, con un occhio di riguardo verso la psicanalisi classica. Come intuibile, Un parricidio compiuto è il tentativo di tirare le somme del libro di cui rappresenta un seguito. Precisamente la domanda è: possiamo andare oltre il postmordernismo e il pensiero debole sulla scia di Gianni Vattimo, riprendendo le categorie di Marx? Che cosa tenere e cosa rigettare del Marx maturo? Ma per dare risposta a tale questione, per Finelli è necessario indagare l’origine delle categorie che il padre del marxismo uso per criticare la modernità; ciò esaminando come Marx smembrò la filosofia hegeliana prendendone le parti di cui aveva bisogno e rigettandone il nocciolo metafisico (nodo continuamente problematico della sua filosofia). A sua volta Finelli propone fra le righe del volume come uccidere Marx stesso e smembrarlo a sua volta, prendendo le parti più attuali e incisive di tale pensatore.
L’introduzione non è né più né meno un breve excursus, attraverso la sua esperienza di studente durante le contestazioni degli anni ’60-‘70, delle rinnovate letture del Capitale da parte dei giovani universitari dell’epoca. E di come tali tentativi, nonostante le declinazioni piuttosto raffinate che si svilupparono all’epoca, fallirono nel dare ragione del post-fordismo e di tutta la successiva società dell’informazione.

Il secondo e il terzo capitolo riguarda il ben conosciuto materialismo storico, per Finelli una lettura storica del reale ormai da abbandonare: alla dinamica struttura-sovrastruttura egli propone di favorire le categorie di presupposto-posto dei Lineamenti fondamentali di critica dell’economia politica, applicandoli al principi de Il Capitale, l’opera più scientifica ed economica di Karl Marx. In tali sezioni, egli sottolinea l’obbligatorietà di tale operazione, dati i nuovi presupposti dell’accumulazione sfrenata di ricchezze da parte del nuovo capitalismo. Un capitalismo dove non viene più sfruttata la forza-lavoro del lavoratore, bensì le sue conoscenze e la sua forza mentale, in cui il minaccioso macchinario della fabbrica è stato sostituito dai computer. I quali si propongono come qualcosa di amichevole e desiderabile, che si affianca al lavoratore medesimo.

Nei capitoli seguenti, si continua analizzando le radici hegeliane del Capitale e confrontandolo non solo con la storia filosofica, ma anche con la storia del pensiero economico (riprendendo la problematica tramite gli economisti classici come Adam Smith). Mentre nelle ultime battute si rielaborano le categorie così ottenute e indagate allo scopo di trovare una qualche forma di emancipazione da queste forme di economia e sfruttamento contemporanee.

In sostanza, il Parricidio Compiuto di Finelli non è unicamente il tentativo di uno storico della filosofia di guardare a Marx e ai marxismi seguenti (con particolare attenzione ad Althusser) in modo obbiettivo e disincantato. Ma è al tempo stesso il tentativo di formulare una linea di ricerca per trovare nuovi strumenti di critica del presente; verso un Capitalismo dell’informazione e dei servizi, che non sottomette più il lavoratore, ma lo corteggia e si rende desiderabile attraverso la trasfigurazione dei valori e delle realtà in atto. Fino ad arrivare a plagiare l’inconscio comune.

L’Italian Theory e la “politica filosofica”

“Italian Theory” è un modo per delineare un fenomeno che racchiude alcuni approcci di filosofi italiani alla questione politica. Termine soprattutto in voga fra i dipartimenti di Humanities anglofoni, che notoriamente possiedono l’hobby di etichettare cose e persone. Non si cercherà di liquidare semplicemente tale definizione come l’ennesima moda dei radical-chic americani, bensì di vedere in breve in cosa consista la “differenza italiana” e quale sia una sua conseguenza di fondo: il rischio di rendere subalterna la filosofia alla politica e quindi di perdere la sua libertà da “legami di servitù”, come affermò Aristotele nel Libro I della Metafisica.

Italian Theory è un titolo analogo e derivato da quello che i medesimi statunitensi definirono come “French Theory”: decostruzionismo, strutturalismo e via dicendo. Quell’insieme di teorie di stampo francese incentrate sull’individuazione di strutture di potere e rapporti fra stato e individuo. Giorgio Agamben, Roberto Esposito e Antonio Negri sono i loro principali esponenti, ma anche Tronti e Cacciari e altri rientrano a pieno titolo in tale corrente di studi. Ma che cosa costituisce l’Italian Theory nella sua peculiarità? Innanzitutto, il contesto storico: non è una filosofia nata nelle accademie e nelle università. Si costituì fra gli anni ’60 e ’70 attraverso i movimenti studenteschi, operai e post-operai più radicali rispetto al PCI, spesso con molti dei suoi componenti finiti all’interno delle carceri per motivi squisitamente politici. In poche parole, nel confronto serrato con la realtà sociale di quel pezzo d’Italia ne divennero un suo prodotto. Questi pensatori militarono e fecero filosofia dentro le fabbriche e nelle piazze, ma già nella propria impostazione molti di loro si sono discostati fortemente dal gramscismo caratterizzante il Partito Comunista dell’epoca. L’Italian Theory ha al centro della propria riflessione la categoria del conflitto: come le situazioni di attrito fra parti di un medesimo corpo sociale diano forma ai vari rapporti di potere all’interno delle società contemporanee, come intravide Marx nella sua critica alla sovrastruttura sociale. In sostanza, un’identificazione fra politica e polemologia, dove la lettura di Focault si incontra con le riflessioni di Heidegger e Carl Schimtt all’interno del lavoro di questi intellettuali italiani.

Principalmente due sono i problemi che interessa questo gruppo di teorici, partendo da tale idea del conflitto e aldilà dei corrispettivi approcci: come Dario Gentili notò all’interno della tavola rotonda Che cos’è Italian Theory? (Lo Sguardo – Rivista di filosofia, Numero 15, 2014) questi riguardano la biopolitica e la teologia politica. Primo la biopolitica, la relazione fra la corporeità dei singoli membri di un tessuto socio-politico e le strategie che le classi dominanti optano per massimizzarne lo sfruttamento intensivo di tale corporeità. Di come in effetti l’organizzazione politica sia arrivata a manipolare i rispettivi individui, prescrivendo canoni di “normalità” a cui adeguarsi e metodi per dominare il complesso di questo insieme di vite. L’esempio lampante è il populismo nelle sue svariate configurazioni e tutti quei tentativi diretti o meno di giustificare il neoliberismo. Secondo, la teologia politica. Cioè il come il retroterra e la struttura cristiana sia una riflesso delle istanze politiche e radice dell’attuale secolarizzazione e globalizzazione.

Quindi l’Italian Theory è una filosofia politica che si trasforma in “politica filosofica”. Ma a questo punto è giusto riprendere la domanda iniziale: se la filosofia si va a trasformare in critica e azione politica, dove va a finire la propria autonomia? Citando un articolo di John Searle, The Storm over the University (1990), una concezione radical-politica dell’educazione superiore trasforma la conoscenza in uno strumento di cambiamento della società, perdendo però la propria connotazione di “libero”. Dunque, il rischio implicito di una politica filosofica è quello di subordinare il filosofare stesso alle categorie della prassi e del mutamento politico. Con la conseguenza di perdere la propria indipendenza di pensiero, al fine di diventare un mero strumento. Se la filosofia, tornando a Aristotele, è libera e degna di essere perseguita in quanto non ha obiettivi pratici né è ordinata ad altre scienze, una tale mossa di subordinazione implicita nell’Italian Theory rappresenterebbe una sconfitta dei suoi migliori propositi. Forse la tanto disprezzata filosofia accademica, nelle sue declinazioni analitiche ed ermeneutiche, può in effetti portare a una ricerca teoretica autentica, senza vincoli dettati dal radicalismo politico.

C’è ancora spazio per il Marxismo?

 

 

C’è chi dice che sia morto, altri invece che sia più vivo che mai. In un caso o nell’altro si torna continuamente a parlare di Karl Marx e marxismo. Ma oggi nel 2014 questo tipo di dottrina, che il suo stesso autore definì “scientifica”, ha ancora spazio per dire qualcosa riguardo alle nostre costruzioni sociali? Il problema in effetti interessa oggi più gli economisti o gli analisti politici, piuttosto che i filosofi nell’accezione accademicamente stretta. Purtroppo il marxismo è stata una filosofia per certi versi genuina, ma purtroppo viziata da innumerevoli strumentalizzazioni politiche, letture (e riletture) più o meno lecite durante il Novecento.

Lo stesso successo postumo che Marx raccolse fu dato perlopiù dalle svariate interpretazioni che accentuarono maggiormente il lato “pragmatico” del suo pensiero, come mezzo per un cambiamento reale della società, anziché per un sincero interesse nella sua analisi del capitalismo. Ma a una presa di piede nel mondo intellettuale, non corrispose un riscontro immediato nella realtà: la società industriale cambiò radicalmente rispetto alla situazione in cui scrisse il Capitale. A questo punto si colloca la nostra domanda: c’è ancora spazio per il marxismo?

Due sono gli atteggiamenti che si possono avere, in generale: un primo è stato quello di destituire il marxismo in quanto teoria non scientifica, oppure al relegarla a analisi storicamente collocata, ormai obsoleta. Il secondo è invece un recupero della filosofia di Marx per comprendere meglio certe dinamiche tutt’oggi interne alle istituzioni e alle economie capitalistiche; soprattutto alla luce dell’attuale crisi economica, che dopotutto ha dimostrato che certe cose nonostante sia passato un secolo intero non sono cambiate poi così tanto.

Perché non vi sarebbe più spazio per Marx? In primo luogo, certe istanze dell’epistemologia ne ha criticato l’effettiva scientificità (mettendo in dubbio anche campi del sapere come la psicanalisi). Karl R. Popper, il filosofo della scienza, in particolare ne criticò fortemente due punti fondamentali: primo, il non essere falsificabile dai fatti e secondo l’accentuata concezione deterministica della storia. Infatti una teoria per essere considerata scientifica deve poter essere in qualche modo falsificabile da fatti empirici: se un dato della realtà entra in conflitto con la teoria, allora vuol dire che quest’ultima non era esatta, ed è stata in questo modo smentita. Con il marxismo ciò non funziona. Questo perché il marxista ortodosso reinterpreterà a mo’ di astrologo di volta in volta i dati del reale a proprio piacimento, giustificando ad hoc le anomalie; tale approccio non è di fatti scientifico, perché non ci sono fatti in grado di falsificare questo insieme di dottrine. Secondo, Marx credeva in un determinismo storico che a parere di Popper non sussiste. In La società aperta e i suoi nemici, egli sostenne che se la storia è costituita da azioni individuali non prevedibili, allora viene meno una base di partenza di Marx: se vi sono solo tendenze approssimative e non leggi determinate nella storia, allora la sua filosofia perde di potere esplicativo.

In fin dei conti Marx non si inventò nulla: descrisse e cercò di spiegare solamente la situazione della classe operaia in un preciso tempo, il secolo XIX, in un tessuto socio-economico preciso, l’Inghilterra. Può tale modello essere universale? No, poiché essendo una visione storicista, ha valore solo in quel dato contesto. Dai tempi di Marx la situazione è cambiata: il lavoro come lo intese Marx, ovvero quello manuale, riguarda oggi solo il 30% delle mansioni. Oltretutto viviamo oggi in una società non più fondata sulla proprietà nuda e cruda, quanto su un mercato della conoscenza: le classi attuali sono molto più mobili e meno definite grazie a un fenomeno a quel tempo poco prevedibile, l’istruzione di massa. È il tipo di sapere posseduto che determina il nostro prestigio e il nostro mestiere. Per tutte queste ragioni il marxismo tout court è considerato da molti ormai morto.

D’altra canto perché c’è ancora spazio per il marxismo? Aldilà del successo politico che continuamente riscuote in certi paesi, economisti e storici per spiegare il recente crollo finanziario hanno trovato una possibile spiegazione proprio in Marx. Un personaggio come il celebrato Thomas Piketty nel suo libro Il capitale nel XXIº secolo ha dimostrato, esaminando numerose raccolte statistiche, che Marx aveva ragione nel predire contraddizioni interne al capitalismo e maggiori disparità; ciò a causa della concentrazione del capitale nelle mani di pochi. Tale processo è stato ovattato solo grazie al già citato elemento dell’istruzione massificata, ma la teoria di fondo è essenzialmente corretta.

Oppure la critica marxista all’ideologia, intesa come sovrastruttura che controlla il modo di vedere e sentire di una società, ha dei risvolti più che mai contemporanei. Basterebbe vedere i tentativi di esponenti della cosiddetta della “Scuola di Francoforte” (Horkheimer, Adorno, Marcuse, ecc.), che applicando certi principi della scuola marxista riuscirono a comprendere meglio di altri i movimenti della condizione storica in cui si trovarono: la tecnica, il totalitarismo, i media e così via. O le analisi sulle mille sfaccettature dell’ideologia portate avanti dal pensatore sloveno Slavoj Zizek si inseriscono nel solco di quelle di Marx. Di conseguenza, nonostante il tempo ormai trascorso, un certo grado di attendibilità rispetto a innumerevoli interazioni in società di stampo capitalista sembra evidente.

Forse bisognerebbe utilizzare in maniera analoga un’espressione che Michel Focault usò per Freud, l’essere giusti. Non pretendere quello che Marx non ci può dare per ovvi motivi, come la stragrande maggioranza fece invece o che plagiò a proprio uso e consumo come i regimi comunisti. Bensì riconoscerne limiti e mezzi, come consigliò lo storico e accademico Eric J. Hobsbawm: magari gettare via le risposte, ma conservare le domande, che in un modo o nell’altro si rivelano di profonda attualità. Questo mettendo da parte letture e orientamenti precostituiti e prefabbricati che, diciamocelo, hanno fatto più danni che altro. Riportando dunque Marx e il marxismo da ideologia preconfezionata a strumento d’analisi che può davvero dirci qualcosa di serio sul reale.

Brevissima introduzione all’estetica

Non vi è mai capitato durante una visita al museo di soffermarvi davanti ad una statua o a un quadro, di stare in silenzio per un po’ e dopo affermare “questa statua, o quadro, è bella/o”? A me è capitato di affermare la medesima cosa, però oggi con voi vorrei riflettere proprio sul concetto di bellezza e sul modo in cui l’uomo giudica. Quando noi esclamiamo che un’opera d’arte è bella, non abbiamo fatto altro che scrutarla attentamente cercando di cogliere ogni minimo dettaglio per poter giudicare. Ma la questione è: la bellezza è soggettiva o oggettiva? appartiene all’oggetto o siamo noi ad attribuire ad esso la bellezza? Alcuni affermano che la statua è bella perché essa ha il bello, altri, come il sottoscritto, afferma che il bello è soggettivo.

Ora vediamo perché dal mio punto di vista la bellezza è soggettiva. Tutti noi siamo cresciuti in un determinato luogo, con culture differenti, anche con istruzioni differenti, ma ciò che mi preme sottolineare è che l’insieme di tutti questi fattori esterni a noi definiscono il nostro grado di sensibilità. Questo grado di sensibilità, determina il nostro giudizio della realtà che ci circonda.

In foto: “la nobile semplicità e la quieta grandezza”(J. J. Winkelmann, Geschichte der Kunst des Altertums ) della copia romana del Discobolo di Mirone, Museo Nazionale Romano.

Partiamo da un esempio: un ragazzo che è cresciuto in una famiglia che non ha mai dato importanza allo studio, che a livello educativo non ha ricevuto una buona educazione, e che non sa valorizzare le cose importanti della vita, ma pensa solo a divertirsi, non entrerà mai in un museo, a meno che non sia costretto da forze superiori.

Questo esempio ci aiuta ad affermare che esiste in ognuno di noi un grado di sensibilità, che è determinato da tutti quei fattori che abbiamo elencato sopra, e spetta alla responsabilità di ciascun individuo raffinarlo. Per spiegare meglio perché il bello non possa essere oggettivo cito ora una delle definizioni che dà l’enciclopedia on.line della Treccani al termine è oggettivo:

“Che vale per tutti i soggetti e non soltanto per uno o per alcuni individui, ed è quindi universale, non condizionato dalla particolarità o variabilità dei punti di vista: sapere o.; giungere a conclusioni oggettive.” (http://www.treccani.it/vocabolario/ oggettivo/) .

Se noi affermiamo che la bellezza è oggettiva, deve essere riconosciuta da tutti gli uomini esistenti, anche da una persona che ha il grado di sensibilità al minimo, che non ha un livello culturale di un critico d’arte, che non apprezza i musei, però nonostante tutto anche lui deve riconoscere la bellezza se si afferma che sia oggettiva. Ma a mio modo di vedere, la bellezza non è mai oggettiva bensì soggettiva, in quanto è il soggetto giudicante che determina la bellezza in base a quel grado di sensibilità che gli appartiene. Per concludere, gli oggetti che si manifestano a noi sono filtrati da tutti i fattori esterni, che contribuiscono a formare la nostra identità e, allo stesso tempo, a formare il nostro grado di sensibilità, che determina il nostro giudizio. Ecco perché esistono molti giudizi rispetto ad un solo oggetto preso in esame.

Una questione inconcludente: filosofi analitici e continentali.

Osservando i programmi di molti dipartimenti di filosofia si può benissimo notare quale sia l’approccio dominante in quell’area (come si dice i frutti si riconoscono dall’albero). Filosofia continentale o analitica? Si è soliti scherzare sulla divisione in questione domandando: ti interessi di un autore o di un problema? Se qualcuno risponde con il primo è certamente di area continentale, altrimenti corrisponderà per l’appunto all’idea di filosofo anglosassone di area analitica.

Lo stereotipo è che i filosofi analitici si occupino di problemi inerenti alla logica, il linguaggio e così via, interagendo con svariati campi del sapere (neuroscienze, diritto, matematica ecc.) e tralasciando lo studio degli aspetti storici della filosofia e avendo come massimi esponenti Wittgenstein, Bertrand Russell, John Ayer, W.O. Quine e Daniel Dennett. Al contrario, la filosofia continentale si interesserebbe maggiormente a una lettura storico-sociale della realtà, ponendo maggiore enfasi sulla storia delle idee e cercando un approccio vicino a quello della letteratura, della psicanalisi e dell’ermeneutica; rifacendosi quest’ultimi ad autori come Martin Heidegger e a correnti come marxismo, fenomenologia e esistenzialismo. Un esempio potrebbero essere figure di spicco come Nietzsche, Jacques Derrida, la Scuola di Francoforte e Michel Focault. Come si può benissimo notare, già nella descrizione delle rispettive diversità risuona qualcosa che ha del ridicolo.

Ma dove nasce questa spaccatura nel filosofare attuale? Il problema piuttosto che di natura concettuale, è altresì storico e contingente, come dimostrano ottimi lavori come Origini della filosofia analitica di Michael Dummett e Analitici e continentali. Guida alla filosofia degli ultimi trent’anni di Franca D’Agostini. Entrambi gli “approcci” sono infatti radicati nei problemi al centro del dibattito dei primi del Novecento: l’intenzionalità, la matematica e la lingua, oltre ad avere nemici comuni come lo psicologismo, testimoniato dalle interazioni fra i capostipiti delle due presunte tradizioni, Frege e Husserl. Nonostante la comune origine, ben presto si formò una contrapposizione consistente in diversità di pensatori fondamentali, metodo e stile; tutto questo alimentato prima dall’allentamento di una parte del mondo accademico inglese da certe forme di idealismo (Bradley fra tutti) e poi dalla pubblicazione di Che cos’è Metafisica? di Heidegger, la quale raccolse favori piuttosto discordanti in Germania, Francia e nei paesi anglofoni, accentuando ulteriormente la scissione. Ben presto l’uno smise di leggere l’altro, venendosi a creare due mondi filosofici separati e geograficamente localizzati: filosofia analitica nei paesi anglofoni e scandinavi, mentre quella continentale in nazioni come Italia, Francia, Germania e Europa dell’Est.

Aldilà dell’annotazione storiografica, la distinzione non è poi così netta, andando nello specifico: filosofi come Hubert Dreyfus e Richard Rorty hanno proposto argomenti interessanti partendo da idee prese da entrambe le tradizioni filosofiche. Wilfrid Sellars per esempio è stato uno degli esponenti in lingua anglosassone che ha posto grande enfasi sull’approfondimento storico della filosofia, tralasciato inizialmente in quel preciso contesto accademico. Oppure pensiamo al dibattito sul tema del liberismo, società e politica: uno dei principali protagonisti fu Charles Taylor, quest’ultimo formato su Hegel e altri autori tipici di quella frangia considerata “continentale”. Oppure, un pensatore che avrebbe dovuto rappresentare la quintessenza del filosofo analitico, Hilary Putnam, ha mosso nel suo ultimo periodo il proprio studio verso la filosofia ebraica e alcuni pensatori appartenenti alla corrente fenomenologica (in primis Emanuèl Levinas). O ancora, nel contesto della filosofia della mente si sta prendendo in considerazione alcuni contributi classici della fenomenologia husserliana, che sta venendo a costituirsi come neurofenomenologia. In fine, una filosofia autenticamente “americana” come il pragmatismo ha dimostrato, attraverso gli scritti di Peirce, James o Dewey, come difficilmente uno stile di pensiero così complesso possa essere ricondotto a schematizzazioni così vaghe. La lista potrebbe allungarsi ulteriormente, volendo.

Secondo, sono più i problemi che accomunano entrambe le tradizioni, piuttosto che quelli che le separino. Prima di tutto non è vero che la svolta linguistica abbia interessato solo l’ambito della filosofia analitica; anche dai filosofi continentali fu posto un rilievo non di poco rispetto ai problemi del linguaggio: l’emeneutica e la scuola strutturalista per citarne i risvolti più influenti. Viceversa il dibattito sulla metafisica ricopre un ambito privilegiato in ambo gli schieramenti, seppur declinato in maniere diverse dai due: che sia l’essere sia inerente a come usiamo le parole o alla volontà di potenza, esso è soggetto privilegiato della ricerca speculativa (come rivela la rinascita degli studi di ontologia nell’ultimo decennio). Altro caso in cui vi è accordo fra le parti forse è proprio quello dell’estetica: il Journal of Aesthetics and Art Criticism e il British Journal of Aesthetics ospitano interventi non così distanti dall’estetica europea. Sta di fatto che raramente si parla di “estetica analitica”, ma piuttosto di estetica al singolare.

Terzo punto, forse la lezione più importante: i problemi in filosofia sono molti e i filosofi si occupano di alcune questioni rispetto ad altre. A differenza delle scienze, la filosofia non ha un metodo precostituito né regole prestabilite per giocare il gioco. Non c’è una maniera privilegiata per tale gioco filosofico. La logica e la scienza hanno lo stesso peso della storia, dell’arte e della letteratura nella vita di un individuo: ma ad alcuni interesserà sapere il ruolo che la società e la cultura svolgono nel contesto politico, ad altri le condizioni di verità di un enunciato, il paradosso del mentitore o in cosa consista la matematica. Dopotutto andando a vedere cosa le etichette contengono, i due non sono fenomeni così unitari: la filosofia continentale racchiude in sé svariati movimenti e linee di pensiero, spesso in competizione fra loro; mentre all’interno della filosofia analitica non vi è un accordo così pacifico sullo statuto filosofico (naturalismo o non naturalismo?) e non tutti concordano sull’insieme dei problemi. Due nomi quindi che si dimostrano incapaci di rendere conto della molteplicità di stili che la filosofia ha prodotto nel XX secolo.

Le categorie “analitico” e “continentale” sembrerebbero dunque frutto più di divergenze storiche e sociologiche, piuttosto che realmente speculative. Qualsiasi criterio proposto tende sostanzialmente a porre indicazioni di carattere extra-filosofico, invece di delineare differenze al suo interno. La nuova generazione di studiosi nelle accademie dovrebbe mettere da parte questo genere di distinzioni, prive di qualunque giustificazione metodologica o teorica, cercando al tempo stesso di cogliere il meglio delle due tradizioni.

Franco Lo Piparo, “Il professor Gramsci e Wittgenstein. Il linguaggio e il potere”

Amartya Sen ebbe il merito di introdurre nel dibattito non solo economico, ma anche filosofico, il problema dei rapporti che intercorsero fra Antonio Gramsci (politico, linguista e filosofo), Piero Sraffa (economista italiano dissidente a Cambridge) e Ludwig Wittgestein, il più geniale filosofo del linguaggio del novecento (il nostro collega G.V. Sansone ha parlato estensivamente di tale ipotesi qui). Cioè se Gramsci sia stato indirettamente l’ispiratore del secondo Wittgenstein, attraverso la mediazione di Sraffa o meno. La congettura dell’insigne pensatore indiano è sempre ritornata fra alti e bassi nel dibattito sulle origini della filosofia wittgesteiniana, rappresentando un “giallo” nella storia delle idee. Attualmente è stato posto nuovamente quest’anno, con grande risonanza, dal libro Il professor Gramsci e Wittgenstein. Il linguaggio e il potere, uscito a Maggio 2014 per Donzelli Editore €18,00.

L’opera del professor Franco Lo Piparo, docente di filosofia del linguaggio a Palermo, si distingue per la precisione storica, filologica e speculativa, oltre che per l’encomiabile capacità divulgativa e il linguaggio cristallino.

Il libro si configura di tre sezioni tematiche. La prima si caratterizza per delineare il rapporto interpersonale che correva fra le tre figure in esame, attraverso le lettere di quel periodo; in particolare Lo Piparo riesce a dimostrare come nello stesso periodo 1934-36 (in cui le Ricerche Filosofiche di Wittgestein furono all’inizio composte) e in cui Sraffa frequentava Cambridge, quest’ultimo era già a conoscenza del contenuto dei Quaderni del carcere dell’amico e compagno Gramsci: ciò attraverso la mediazione della propria cognata Tatiana Schucht. Il secondo nucleo entra invece nello specifico dell’analisi storico-filosofica: Lo Piparo analizza filologicamente parallelismi e similitudini fra i Quaderni di Gramsci e tutti gli scritti che caratterizzarono lo sviluppo concettuale del filosofo austriaco nel suo secondo soggiorno in Inghilterra; non solo Ricerche, ma anche altre testimonianze come Brown e Blue Book e Big Typescript sono prese in esame. È individuato successivamente il tratto fondamentale che accomuna il lavoro di entrambi: il ruolo imprescindibile che il linguaggio ha nella nostra pràxis quotidiana, anche non strettamente linguistica e come essa abbia immancabilmente ricadute negli aspetti politici dell’esperienza. In fine il terzo punto della trattazione di Lo Piparo risulta a nostro parere la più interessante: viene esplicato il filo rosso che intreccia le biografie dei due, che seppur lontane come forma mentis, luoghi e origini (il giovane Ludwig è un rampollo della ricca Vienna mentre Gramsci è figlio di una famiglia di umili mezzi in Sardegna), paiono condividere una medesima epopea umana e filosofica: vivono gli stessi problemi, la stessa urgenza morale di dimostrarsi eticamente all’altezza della propria umanità (Wittgenstein nella prima guerra mondiale e Antonio attraverso la militanza giornalistica e politica).

Dando un giudizio, il volumetto si distingue per l’originalità con cui è presentata la congettura di Sen (rendendo tra l’altro la questione accessibile al vasto pubblico). Lo Piparo la presenta con una notevole profondità storica, passione e rigore. Alcuni potrebbero obbiettare la mancanza di uno specifico approfondimento del Gramsci nel periodo del giornale “L’Ordine Nuovo”, dell’operaismo e strettamente marxista. Di come Marx abbia influenzato la sua concezione del linguaggio e della prassi politica. Ma è chiaro che tale trattazione è superflua rispetto allo scopo: è piuttosto il come quest’ultimo, che non riuscì più a inserirsi in una qualche corrente “sentimentale” (ovvero marxismo, liberalismo e fascismo) come scrisse in una bozza di una lettera del 30 Novembre 1931, influenzò il filosofo più importante del XX secolo, che si definì originale non nel seme bensì nel campo in cui lo avrebbe accolto (Pensieri Diversi, Biblioteca Adelphi, 1980, p.76).

Se dovessimo però trovare un punto critico, sarebbe intrinseco al progetto di ricerca stesso dell’autore: nei contenuti sono solo supposizioni. Per ora non abbiamo nessuna nota o testimonianza scritta in cui Sraffa o Wittgestein riportino i propri colloqui o le idee in essi espresse. La lettura dell’autore si regge praticamente su evidenze indirette: aldilà delle manifestazioni di stima e dell’affetto reciproco, non ci sono prove decisive a sostegno della sua tesi, se non somiglianze e coincidenze cronologiche (come fa notare anche Luigi Perissinotto sul Il Manifesto 6 Luglio 2014). Lo stesso ammette che la sua ricerca è puramente “filologico-poliziesca” (p.80).

Nonostante l’indubbia qualità del lavoro, finché non ci saranno prove concrete il poetico rapporto tra filosofia gramsciana e Wittgestein rimarrà solamente appunto una congettura. E fino a quel momento le influenze sul pensiero di un colosso della filosofia rimarranno Frege, Russell, Tolstoj, Dostoevskij, Il Tramonto dell’Occidente di Splengler e il Ramo d’Oro di Franzer.

Un punto di vista alla rovescia

La fenomenologia di Husserl si basa soprattutto sul concetto di intenzionalità, quindi è l’io al centro delle intenzioni. Ma se per Husserl è il punto iniziale da cui far partire il proprio metodo, per altri filosofi l’intenzionalità non è presa per niente in considerazione. Facciamo l’esempio del filosofo francese Jean-Luc Marion, che sarà il centro della nostra analisi odierna, che, prendendo come punto iniziale del prorprio pensiero la fenomenologia husserliana, cerca e vuole capovolgere alcuni punti principali della fenomenologia. In questo breve articolo vorrei parlarvi di come il Nostro cerca di capovolgere l’intenzionalità, o semplicemente vedere come viene elaborata. Se per Husserl è l’io che si dirige verso l’oggetto, in Marion è il contrario, è l’oggetto che chiama in causa l’io. In una delle sue prime opere intitolata Riduzione e donazione, Marion, inizia ad effettuare questo capovolgimento partendo proprio dalla riduzione. Per Husserl la riduzione non è altro che mettere tra parentesi l’ontologia, cioè sappiamo che il mondo è un oggetto é utilizzando lo stesso esempio che ho adoperato in un mio paper intitolato Al bivio della fenomenologia. Due sentieri agli antipodi, e cioè che noi sappiamo cosa sono i tablet, e sappiamo che esistono pure le loro custodie di diverso tipo e colore.

Guardando questa immagine una persona attenta nota subito che in realtà questo oggetto non è un libro. Lasciamo da parte la domanda che cos’è?, cioè sospendiamo per un attimo il giudizio e riflettiamo invece la sul come si presenta a noi. Una volta che abbiamo analizzato questo oggetto in tutte le sue parti possiamo dire che è una custodia per un tablet, in quanto un libro ha la stessa copertina, ma all’interno dovrebbe avere delle pagine, cosa che questo oggetto non ha.

Ritornando al Nostro, anche lui utilizza la riduzione ma in maniera diversa. Se per Husserl l’ontologia, cioè l’essere di un oggetto, ha un determinato peso, in Marion l’ontologia viene destituita facendola cadere sotto la riduzione. Infatti il Nostro dichiara «Più la riduzione (si) riduce, più estende la donazione» (J.L. Marion, Riduzione e donazione, 297). L’obiettivo che Marion vuole raggiungere è quello di dare più importanza alla donazione, in quanto è essa che dona il vero essere di un fenomeno, ma questa donazione si ha solamente grazie alla riduzione. Ecco svelato il senso dell’opera presa in esame.

Per concludere questo breve elaborato, in Marion non esiste nessun riferimento all’intenzionalità di un io, in quanto l’io viene chiamato in causa, per esempio come se stessimo passeggiando in un parco ci colpisce l’odore di un fiore che ci attira verso di esso. Sinceramente, questo ultimo fatto esposto, mi lascia alcuni dubbi in quanto é vero potremmo sentire l’odore di un fiore, ma è esso ad attirarci veramente? Siamo così passivi da essere chiamati dal mondo, o siamo noi a controllare le nostre intenzioni?

Edmund Husserl. L’intenzionalità.

Come hanno agito precedentemente sia Aristotele che Kant, anche Husserl ha introdotto un nuovo approccio, o meglio detto un nuovo metodo, per sapersi relazionare con il mondo che ci circonda. Per iniziare lo studio del Nostro, dobbiamo innanzitutto partire da che cos’è l’intenzionalità in Husserl. Infatti mi soffermerò ad analizzare questo concetto, che a mio modo di vedere corrisponde al punto iniziale da cui partire per comprendere a pieno la fenomenologia Husserliana. Questo concetto viene alla luce solamente nell’opera del 1913, intitolata Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, anche se già nell’opera precedente a questa, cioè le Ricerche Logiche pubblicata nel 1901, si trovano dei riferimenti.

husserl

Husserl nella sua opera del 1913 scrive così: «Noi intendiamo per intenzionalità la proprietà fra vissuti di essere “coscienza di qualche cosa”» (E. HUSSERL, Idea per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, Libro primo, 209). Da qui la celebre affermazione che la coscienza è sempre coscienza di…, da notare che per coscienza il Nostro si riferisce ad un io da cui partono tutte le intenzioni, cioè «[…] uno sguardo che si irradia dall’io puro si dirige verso l’oggetto». Infatti Husserl nota che l’intuizione si attua solamente quando un io presta attenzione ad un determinato oggetto.

La fenomenologia di Husserl si basa sulla relazione tra soggetto e oggetto, tra un io puro che intenzionalmente va verso un determinato oggetto. Per capire quello che Husserl vuole dirci è doveroso fare subito un esempio concreto: un uomo che sta in un parco in una giornata di sole, e si vuole riposare all’aria aperta, cercherà una panchina all’ombra. Evidentemente se la panchina sta sotto il sole, deciderà di andare oltre.

Questo esempio, estratto dalla vita quotidiana, per Husserl nasconde tante piccole riflessioni filosofiche, alle quali certamente un signore anziano che si reca in un parco non pensa nemmeno. Husserl sa benissimo che nella realtà le manifestazioni di oggetti sono frequenti, ma quello che a Husserl interessa non è tanto il cosa si manifesti, bensì il come si manifesta, ecco dove si trova l’analisi della fenomenologia in Husserl, nel saper descrivere
un determinato fenomeno.

Ritorniamo all’esempio di prima: vado al parco con l’intenzione di riposarmi e cerco una luogo dove sedermi; entrato al parco inizio la mia ricerca, ad un certo punto la mia attenzione si rivolge ad un determinato oggetto. Noto che ha una forma un po’ anormale rispetto alla panchina che teoricamente conosco. Allora inizio a domandarmi se questo oggetto che si presenta alla mia coscienza in questo momento sia veramente una panchina in cui mi posso sedere, o sia semplicemente un opera d’arte collocata nel parco.

Allora inizia la fase che Husserl chiama riempimento, cioè l’oggetto, che si manifesta in modo parziale, deve essere studiato in quanto deve assumere significato. Infatti io conosco solo un lato di questo oggetto, ma so benissimo che esistono altre parti che dal punto di vista in cui mi trovo ora non riesco a percepire. Guardando l’immagine vedo la parte davanti, però suppongo che esista la parte di dietro, anche se io concretamente non la vedo. Quando posso affermare, o meglio dar significato, a questo oggetto? Solamente quando il nostro atto intenzionale viene riempito, posso esprimere che l’oggetto preso in considerazione sia una panchina.

Per concludere l’intenzionalità in Husserl gioca un ruolo importante in quanto è il punto iniziale del suo metodo, perché l’io è in continua relazione con gli oggetti, o come direbbe lo stesso Husserl con il mondo.

 

Michele Allegramente

Hubert Dreyfus. Dasein e Intelligenza Artificiale.

Hubert Dreyfus

Se qualche settimana fa Giulio Valerio ci ha mostrato come non sia così facile realizzare un’intelligenza artificiale forte, ovvero un sistema in grado di imparare e capace di autocoscienza, in tal sede si vuol fornire una risposta da “filosofi continentali” a tale problema.

Hubert Dreyfus, americano, è professore all’Università di Berkeley. Diede un contributo fondamentale agli studi di filosofia continentale in ambito anglosassone (rendendo la roboante retorica europa comprensibile anche ai cugini di lingua inglese), oltre che importante interprete di Edmund Husserl, Martin Heidegger e di buona parte degli esistenzialisti e post-strutturalisti francesi.

Il suo contributo più importante non si ferma però qui: aldilà della sua ermeneutica piuttosto controversa dei testi heideggeriani, nota scherzosamente come “Dreydegger”, si distinse per la sua attenta analisi della questione dell’IA. Egli paragonò, senza particolari vie di mezzo, nel suo articolo Alchemy and Artificial Intelligence la ricerca sull’intelligenza artificiali all’alchimia: priva di qualsiasi fondamento, quanto il tentativo di trasformare il ferro in oro.

Il presupposto della maggior parte dei programmi di ricerca sull’intelligenza artificiali tentano solitamente di riportare buona parte delle operazioni coscienti dell’essere umano a semplici manipolazioni di simboli formali (in altri termini riportare il funzionamento nervoso a una Macchina di Turing), in modo tale da renderli “computabili” da un sistema informatico sufficientemente potente.

Ora, quel che Dreyfus fece notare durante la sua permanenza al MIT nel 1965 e negli anni successivi della sua carriera, è che non si può trattare la psicologia umana completamente decontestualizzata dal suo esserci nel mondo (nel senso heideggeriano della parola). Le mie azioni, la mia percezione del reale e il modo con cui mi approccio a quest’ultimo dipendono da una serie di fattori non-formalizzabili in maniera simbolica, i quali fanno parte del mio vissuto concreto, umano ed esistenziale. Rifacendosi alla tradizione ermeneutica, Dreyfus critica quel modello di tipo cognitivista, in cui il simbolo può assume un significato anche fuori da una cornice costituita dalla cultura, dall’esistere in una società e dai fatti storici. Ma tale segno in un linguaggio assume il suo ruolo proprio nella serie di interazioni che caratterizzano l’umano con altri suoi simili, in maniera condivisa e secondo le contingenze che hanno portato a interpretarlo in un modo rispetto ad un altro. In poche parole, la fallacia centrale dell’IA risiede nel trattare la coscienza soggettiva come se fosse un oggetto della fisica o della chimica. Tale coscienza si appropria del mondo manipolandolo con vari strumenti, scoprendo di volta in volta cosa possiamo e non possiamo fare con esso e instaurando un rapporto intimo. Difficilmente ciò è riducibile a leggi e strutture matematiche (un caso classico è quello dell’inconscio).

Oltretutto una macchina è priva di intuizione. Qui è necessario introdurre la distinzione fra il knowing that e il knowing how (discussa inizialmente dal filosofo britannico Gilbert Ryle). Il knowing that è la capacità di fermarsi davanti a un problema, mettere sullo stesso piano le possibili soluzioni, scomporre ogni singola soluzione in passi ben precisi e scegliere l’opzione migliore andando per esclusione. Questo genere di abilità non è così difficile da replicare su un computer, ammette Dreyfus. Lo scarto si presenta nel knowing how: quando ci ritroviamo di fronte a un problema, non procediamo per passi o formalizziamo le opzioni disponibili, ma intuiamo direttamente la risposta migliore a quel contesto, senza andare per esclusione. Questo secondo genere di abilità non è nulla di simbolico, né realizzato dai singoli individui. Bensì è un retaggio culturale del nostro mondo-di-vita, che influenza cosa facciamo e il come. Anche se fosse possibile superare le difficoltà di un’elaborazione simbolica di tutto questo, afferma Dreyfus, tali macchine senzienti dovrebbero avere una società con una cultura e un corpo (o qualcosa di simile) per interagire in maniera incarnata con le cose che le circondano.

A causa delle precedenti considerazioni, qualsiasi progetto sull’IA è destinato a fallire. Nonostante all’epoca moltissimi studiosi, tra cui Marvin Minsky (uno dei massimi teorici sull’argomento), non presero sul serio queste critiche, oggi ci ritroviamo riprendere concetti come “enactivismo”, “percezione” e “essere in una situazione” per tentare di riprodurre le dinamiche della coscienza umana. Infatti, il paradigma attuale si sta spostando sempre più velocemente verso le cosiddette reti neurali, riproduzioni sintetiche di cervelli umani; lo stesso Dreyfus ha ammesso che un tale tentativo potrebbe avvicinarsi alle caratteristiche dell’essere umano, anche se la strada è ancora lunga e incerta.

Bibliografia Consigliata
– H. Dreyfus, «Alchemy and Artificial Intelligence», http://www.rand.org/pubs/papers/P3244.html
– H. Dreyfus, What Computers Still Can’t Do, MIT Press, New York 1992.
– H. Dreyfus – S. Dreyfus, «From Socrates to Expert Systems: The Limits and Dangers of Calculative Rationality», http://socrates.berkeley.edu/~hdreyfus/html/paper_socrates.html

Epistemologia e ermeneutica

La parola ermeneutica risalta in molte discussioni accademiche, culturali e giornalistiche, spesso abusandone in maniera impropria o espropriando la parola dal suo senso iniziale. Dire che essa sia semplicemente l’ammissione che ogni esperienza di verità sia un’esperienza di interpretazione soggettiva, risulta vuoto di significato. Nella storia della filosofia molti sono stati i filosofi che hanno legato il concetto di verità a quello di interpretazione, dai fenomenologi, ai neokantiani fino agli esistenzialisti. Non è questa la risposta, piuttosto vaga, a che cosa intendiamo realmente per Ermeneutica.

Il concetto di ermeneutica è legato alla riflessione di due pensatori, prima Nietzsche e successivamente Heidegger. Nietzsche, nella sua opera Così parlò Zarathustra, ci mostra l’annuncio ormai famoso della morte di Dio: un vecchio eremita che di giorno si aggira fra la folla con una lampada, affermandone la fine. Le sue chiese, per Nietzsche, sono ormai il suo sepolcro. Altro tassello che aggiunge ai nostri presupposti è l’affermazione del Crepuscolo degli idoli del “mondo vero che divenne favola”. Questi due elementi hanno conseguenze non di poco conto. Primo, la rinuncia al sussistere di Dio in Nietzsche rompe la tradizione filosofica occidentale di una metafisica, anzi di un’onto-teologia, che cercava assiduamente un fondamento solido e forte (nel caso della filosofia medievale e moderna Dio) per imbrigliare la realtà, assimilandola in categorie di pensiero rigide.

È da qui che Martin Heidegger nel ’900 riprende di nuovo il filo e continua la propria elaborazione filosofica. La seconda fase del pensiero heideggeriano, la kehre o svolta, individua nel nichilismo, in teoria l’assenza di valori e il disassemblamento del mondo occidentale, come il problema centrale. Piuttosto non si tratta, ci fa notare, come la semplice mancanza di valore, anzi, è l’esatto contrario cioè la reificazione e la valorizzazione oggettiva estrema che il mondo di oggi ci impone con i suoi mezzi (la tecnica). La questione è ancor più radicale, riguarda il nostro modo di pensare, che affligge l’intera storia della filosofia da Socrate in poi. Tutto questo a sua volta deriva dalla concezione, secondo il filosofo della Foresta Nera scorretta, della verità come corrispondenza ingenua fra noi e la cosa di cui parliamo (Verità = Soggetto –> Oggetto). Il mondo, in cui siamo gettati letteralmente senza volerlo in una condizione limitata, non ci permette di avere una presa salda sui suoi enti. Se decade questo, allora che cosa è davvero la verità? In quest’ottica una volta che abbiamo criticato una posizione di tipo corrispondentista, non ci rimane che abbandonare la pretesa di una fondazione unica dell’essere comune a tutto. L’essere è inteso in senso debole, qualcosa che sta sullo sfondo, senza sorreggere nulla e che non ha pretese su ciò che gli sta davanti, quello che incontriamo nella nostra vita quotidiana. Potremmo riassumere che la verità, piuttosto che un qualcosa da afferrare e affermare, è bensì un orizzonte storico, che potrebbe essere anche diverso, in cui avvengono degli eventi. Il cogliere gli eventi in tale orizzonte, senza sceglierne uno solo che valga come unico, è la verità. Piuttosto che indicare una sola verità, Heidegger ci invita a individuare ed apprezzare le differenze che si mostrano in esso e a rispettarle. Che siano culturali, esistenziali, linguistiche o di altro genere non cambia molto.

A questo punto una lettura poco attenta e imprecisa farebbe coincidere l’ermeneutica con il relativismo: se si tratta di una scelta fra eventi di un medesimo orizzonte, tutte le interpretazioni di essi sono valide. Non è così. Il suo allievo Hans Georg Gadamer rileva il fatto che ovviamente noi non possiamo uscire dal nostro punto di vista e dalle nostre pre-comprensioni. È una condizione fondamentale del nostro conoscere. Ma noi abbiamo la possibilità positiva di costruire la verità senza riferirsi alla metafisica, in quanto noi discriminiamo cosa è sbagliato e cosa no in maniera obbiettiva con motivazioni razionali non arbitrarie.

L’ermeneutica per riassumere è una critica al concetto di verità del pensare e delle scienze, che fanno corrispondere le nostre teorie agli oggetti in modo simile a uno specchio, sussumendo tutto in ben precise categorie e non rispettando l’unicità di quello che esaminano. Non una rinuncia al vero.

Bibliografia essenziale

  • G. Vattimo, Oltre l’interpretazione. Il significato dell’ermeneutica per la filosofia, Laterza 2002
  • M. Ferraris, Storia dell’ermeneutica, Bompiani 2008