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Il possibile e il suo uso.

La categoria del possibile racchiude tutti quegli enunciati del linguaggio che riguardano espressioni come “è possibile che…”, “…e se…” e via discorrendo. Non possiamo fare a meno nella vita di tutti i giorni e nel linguaggio ordinario che adoperiamo di parlare in termini di possibilità: cose che potrebbero accadere, succedere o viceversa, situazioni di cui non vi sono i presupposti per la propria attuazione, ma utili per spiegare qualcosa di reale e attuale. Oppure di scelte che potevano essere compiute e non lo sono più state. O di irreale, come nel caso dei mondi possibili nella logica modale di Saul Kripke. Come è evidente, il possibile come uso nel linguaggio è qualcosa di ampio e variegato, grazie alla potenza espressiva (e perché no anche della sua ambiguità) del linguaggio naturale con cui comunichiamo. Fatta questa assunzione, quel che vogliamo fare oggi è mostrarvi l’uso che invece se ne fa in filosofia. Se non è esauriente riguardo a cosa sia il possibile nelle frasi più banali e semplici del nostro uso quotidiano, quantomeno è utile per evitare di compiere errori concettuali.

Delimitando la nostra descrizione al linguaggio filosofico possiamo distinguere possibilità logica, possibilità concettuale, possibilità metafisica, possibilità epistemica e possibilità fisica.

La possibilità logica riguarda la possibilità che una proposizione di un linguaggio formale, come potrebbe essere la logica simbolica, non sia contraddittoria. Cioè che il suo stato vero funzionale sia vero e non falso. Detto in altri termini, che rispetti le regole della logica formale. Ma c’è anche la possibilità controfattuale: frasi solitamente al congiuntivo, che esprimono uno stato di cose se sono date certe condizioni; per esempio “Se riscaldassi questo pezzo di burro a 65°, allora si scioglierebbe”. Cose per definizione false, ma che potrebbero accadere posti certi assunti compatibili con il mondo che abitiamo.

A seguire vi è la possibilità concettuale. Diciamo che qualcosa è concettualmente possibile se riusciamo a immaginarcelo nella nostra testa senza particolari difficoltà. In maniera più precisa, sono in grado di concepire x concettualmente se non è automaticamente escluso dall’insieme di tutte le verità concettuali con cui affrontiamo il mondo. In poche parole, è concettualmente rappresentabile, seppur non vera, una luna di formaggio. Il caso classico è quello del dibattuto esperimento mentale degli Zombie di David Chalmers: potrei in linea di principio concepire entità uguali biologicamente agli esseri umani, che si comportano esternamente come tali, ma che sono privi di mente. Per l’autore dell’esperimento tale concetto è pensabile, ma per un altro filosofo materialista come Daniel Dennett no; se li concepissi uguali in tutto e per tutto agli esseri umani, allora sarebbero tali, non degli zombie.

Per parlare invece di possibilità metafisica dobbiamo richiamare brevemente la questione dei cosiddetti mondi possibili. La nozione fu trattata sistematicamente a partire da Gottfried Wilhem von Leibniz nel suo scritto Sull’origine radicale delle cose, dove immaginò un mondo come un insieme finito di cose che a sua volta è inserito in una collezione di mondi coesistenti e possibili, i quali tutti insieme formano il nostro universo. Tale idea è stata portata avanti nella storia della filosofia contemporanea da altri, come Saul Kripke riguardo ai nomi propri o da David Lewis come realtà parallele vere e proprie. Senza entrare nel merito se esistano o meno ontologicamente, qualcosa è metafisicamente possibile se è vero in almeno in un mondo possibile.

Dopodiché vi è anche una possibilità epistemica, ovvero che qualcosa è conoscibile e non sia esclusa a priori dal nostro insieme di conoscenze. È probabile che gli strumenti a mia disposizione in questo momento storico non siano sufficienti per scoprire nuovi materiali, ma nessuno può affermare che in un prossimo futuro non sia in grado di effettuare la scoperta di un nuovo elemento della tavola periodica.

Per ultima, la possibilità fisica, probabilmente la meno problematica. Come spiega il nome stesso, qualcosa è possibile dal punto di vista fisico se è in accordo con le leggi della fisica. Tutto qui.

Ci fermiamo a questo punto con l’elenco degli usi linguistici della possibilità, che come direbbe Wittgenstein, rappresentano il loro significato. Altro dovremmo fare, visto che la categoria del possibile rimane comunque una fonte di confusione e grattacapi per i pensatori di mestiere. Ma per quello che dobbiamo fare tutti i giorni all’università, in edicola o al bar l’uso ingenuo basta e avanza.

Bibliografia consigliata:

Massimo Mugnai, Possibile/Necessario, Il Mulino, Bologna 2013.

Mindreading: una questione controversa

Ogni giorno chiunque di noi effettua il mindreading o in italiano la “mentalizzazione”: la capacità di spiegare e prevedere comportamenti altrui attribuendogli stati mentali come essere felici, arrabbiati e così via. È una componente che usiamo inconsciamente ed è alla base del nostro vivere insieme o di fenomeni di introspezione psicologica come la letteratura, il percepire il disagio altrui e così via.

John Bowlby
John Bowlby

Solitamente questo fenomeno così quotidiano ha origini di tipo evoluzionistico: è qualcosa che abbiamo sviluppato nel corso del nostro percorso per coordinarci in maniera più efficace con gli altri. Al giorno d’oggi la psicologia empirica è riuscita a dare un contributo importante nello spiegare come ciò avvenga: soprattutto grazie alle recenti ricerche nel campo della Teoria dell’Attaccamento di John Bowlby, insigne studioso che durante gli anni ’50 riuscì ad arricchire la psicanalisi e la psicoterapia con i contributi dell’etologia, della biologia darwinista e della cibernetica, andando oltre Freud o il semplice behaviourismo. Gli psicologi che si ispirano a tale teoria vedono nel rapporto fra il bambino che cresce e il caregiver (la figura principale che fornisce affetto e cure all’infante) la principale causa dello sviluppo dei meccanismi e della abilità che ci permettono di interagire con l’ambiente circostante e gli altri individui.

Secondo Mary Ainsworth, la più brillante allieva di Bowlby, e Elizabeth Meins la metalizzazione deriverebbe da queste interazioni con il caregiver, il quale costringerebbe il bambino a sviluppare tali capacità insite già nella propria struttura cognitiva utilizzando parole e comportamenti che implicano il saper mentalizzare: in altri termini, il bambino impara quest’abilità poiché viene trattato come individuo che è in grado di eseguire questo genere di operazioni mentali. Come afferma Catherine Melsen, altra insigne ricercatrice, gli stili conversazionali materni contano.

Ma è qui che si solleva il problema scientifico e filosofico: quanto contano gli stili conversazionali? Sono condizione sufficiente o necessaria? In che modo influenza la cosa? In effetti due (o per meglio dire tre) sono le posizioni filosofiche possibili, a grandi linee:

  • Per Michael Dummett, Donald Davidson e altri filosofi del linguaggio, è necessario quest’ultimo affinché il pensiero e la possibilità di attribuire pensieri ad altri sia possibile. In sostanza possiamo mentalizzare perché nel linguaggio naturale abbiamo verbi che ci permettono di farlo. Cioè la that clauses theory.
  • Per linguisti e filosofi come Noam Chomsky e Jerry Fodor siamo dotati di un linguaggio interno che permetterebbe di mentalizzare, anche se non avessimo una lingua condivisa da usare per comunciare.
  • Terza possibilità, un insieme di posizioni intermedie fra le prime due.

Per i coniugi de Villiers per esempio è innegabile che il linguaggio abbia un ruolo fondamentale: non ci sarebbe senza la sintassi del linguaggio e l’esposizione alle strutture completive grammaticali la possibilità del Mindreading. Ovvero, noi possiamo dire:

“Sally crede che la biglia stia nella scatola.”

perché nel nostro linguaggio abbiamo i verbi credere, pensare, supporre, ecc. In tal modo è il valore di verità aperto di “X crede che Y” che insegna al bambino questo genere di stati epistemici. Se ne fossimo sprovvisti, allora non potremmo immaginare gli stati mentali di altri membri della nostra specie.

Ma per molti altri il linguaggio è necessario, ma non determinante a tale scopo: per esempio, in alcuni studi (sempre inerenti alla Teoria dell’Attaccamento) pazienti affetti da afasia agrammatica o perdita selettiva della grammatica hanno dimostrato invece di saper mentalizzare con un discreto grado di successo. Tali pazienti, nonostante fossero affetti da gravi patologie del linguaggio, sono stati in grado di comunicare a gesti ed eseguire test di false belives, prove per verificare la capacità di distinguere credenze vere e credenze false in un essere umano diverso dal soggetto sperimentale stesso. Anzi, in altri esperimenti si è visto altresì come in certi casi il linguaggio non sia neppure una condizione necessaria al poter mentalizzare.

Altri ricercatori perseguono come terza opzione un punto di contatto tra i due approcci, tentando di non escludere né una soluzione linguistica né quella neurologica. Ma la questione è tutto fuorché chiusa o ben definita.

Franco Lo Piparo, “Il professor Gramsci e Wittgenstein. Il linguaggio e il potere”

Amartya Sen ebbe il merito di introdurre nel dibattito non solo economico, ma anche filosofico, il problema dei rapporti che intercorsero fra Antonio Gramsci (politico, linguista e filosofo), Piero Sraffa (economista italiano dissidente a Cambridge) e Ludwig Wittgestein, il più geniale filosofo del linguaggio del novecento (il nostro collega G.V. Sansone ha parlato estensivamente di tale ipotesi qui). Cioè se Gramsci sia stato indirettamente l’ispiratore del secondo Wittgenstein, attraverso la mediazione di Sraffa o meno. La congettura dell’insigne pensatore indiano è sempre ritornata fra alti e bassi nel dibattito sulle origini della filosofia wittgesteiniana, rappresentando un “giallo” nella storia delle idee. Attualmente è stato posto nuovamente quest’anno, con grande risonanza, dal libro Il professor Gramsci e Wittgenstein. Il linguaggio e il potere, uscito a Maggio 2014 per Donzelli Editore €18,00.

L’opera del professor Franco Lo Piparo, docente di filosofia del linguaggio a Palermo, si distingue per la precisione storica, filologica e speculativa, oltre che per l’encomiabile capacità divulgativa e il linguaggio cristallino.

Il libro si configura di tre sezioni tematiche. La prima si caratterizza per delineare il rapporto interpersonale che correva fra le tre figure in esame, attraverso le lettere di quel periodo; in particolare Lo Piparo riesce a dimostrare come nello stesso periodo 1934-36 (in cui le Ricerche Filosofiche di Wittgestein furono all’inizio composte) e in cui Sraffa frequentava Cambridge, quest’ultimo era già a conoscenza del contenuto dei Quaderni del carcere dell’amico e compagno Gramsci: ciò attraverso la mediazione della propria cognata Tatiana Schucht. Il secondo nucleo entra invece nello specifico dell’analisi storico-filosofica: Lo Piparo analizza filologicamente parallelismi e similitudini fra i Quaderni di Gramsci e tutti gli scritti che caratterizzarono lo sviluppo concettuale del filosofo austriaco nel suo secondo soggiorno in Inghilterra; non solo Ricerche, ma anche altre testimonianze come Brown e Blue Book e Big Typescript sono prese in esame. È individuato successivamente il tratto fondamentale che accomuna il lavoro di entrambi: il ruolo imprescindibile che il linguaggio ha nella nostra pràxis quotidiana, anche non strettamente linguistica e come essa abbia immancabilmente ricadute negli aspetti politici dell’esperienza. In fine il terzo punto della trattazione di Lo Piparo risulta a nostro parere la più interessante: viene esplicato il filo rosso che intreccia le biografie dei due, che seppur lontane come forma mentis, luoghi e origini (il giovane Ludwig è un rampollo della ricca Vienna mentre Gramsci è figlio di una famiglia di umili mezzi in Sardegna), paiono condividere una medesima epopea umana e filosofica: vivono gli stessi problemi, la stessa urgenza morale di dimostrarsi eticamente all’altezza della propria umanità (Wittgenstein nella prima guerra mondiale e Antonio attraverso la militanza giornalistica e politica).

Dando un giudizio, il volumetto si distingue per l’originalità con cui è presentata la congettura di Sen (rendendo tra l’altro la questione accessibile al vasto pubblico). Lo Piparo la presenta con una notevole profondità storica, passione e rigore. Alcuni potrebbero obbiettare la mancanza di uno specifico approfondimento del Gramsci nel periodo del giornale “L’Ordine Nuovo”, dell’operaismo e strettamente marxista. Di come Marx abbia influenzato la sua concezione del linguaggio e della prassi politica. Ma è chiaro che tale trattazione è superflua rispetto allo scopo: è piuttosto il come quest’ultimo, che non riuscì più a inserirsi in una qualche corrente “sentimentale” (ovvero marxismo, liberalismo e fascismo) come scrisse in una bozza di una lettera del 30 Novembre 1931, influenzò il filosofo più importante del XX secolo, che si definì originale non nel seme bensì nel campo in cui lo avrebbe accolto (Pensieri Diversi, Biblioteca Adelphi, 1980, p.76).

Se dovessimo però trovare un punto critico, sarebbe intrinseco al progetto di ricerca stesso dell’autore: nei contenuti sono solo supposizioni. Per ora non abbiamo nessuna nota o testimonianza scritta in cui Sraffa o Wittgestein riportino i propri colloqui o le idee in essi espresse. La lettura dell’autore si regge praticamente su evidenze indirette: aldilà delle manifestazioni di stima e dell’affetto reciproco, non ci sono prove decisive a sostegno della sua tesi, se non somiglianze e coincidenze cronologiche (come fa notare anche Luigi Perissinotto sul Il Manifesto 6 Luglio 2014). Lo stesso ammette che la sua ricerca è puramente “filologico-poliziesca” (p.80).

Nonostante l’indubbia qualità del lavoro, finché non ci saranno prove concrete il poetico rapporto tra filosofia gramsciana e Wittgestein rimarrà solamente appunto una congettura. E fino a quel momento le influenze sul pensiero di un colosso della filosofia rimarranno Frege, Russell, Tolstoj, Dostoevskij, Il Tramonto dell’Occidente di Splengler e il Ramo d’Oro di Franzer.

Nomina nuda tenemus

G. Frege

Il titolo dell’articolo di oggi rimanda ad un tema ben preciso. I nomi. Non tuttavia ai nomi comuni, cui il verso che conclude Il nome della rosa di Umberto Eco allude, ma ai nomi propri. In un certo senso l’articolo di oggi vi presente una disputa che, mutatis mutandis, declina in termini moderni il dibattito medievale sugli universali.

Vi presento il problema: se dico Woody Allen mi sto evidentemente riferendo ad un buffo signore newyorkese, di origine ebraica, regista cinematografico. Gottlob Frege, padre della logica moderna, avrebbe detto che “Woody Allen” è il senso di Woody Allen. Il nome proprio in questione ha, infatti, un senso (il modo con cui il nome ci si presenta all’occhio, all’orecchio, al pensiero) ed un riferimento (l’oggetto occhialuto-newyorkese vero e proprio).

L’impostazione fregeana ha però una lacuna: che fare con i nomi propri di individui di fantasia? Che dire di “Ulisse”? Bel problema. Ulisse non esiste, non è mai esistito, eppure l’Odissea ha dato al suo nome una fama millenaria che non possiamo ignorare. A cosa si riferisce “Ulisse”? Ma soprattutto, se costruisco una frase con la parola “Ulisse”, come la valuterò? Mi spiego.

Ulisse sterminò i Proci.

Bene, la frase in questione è vera o falsa? Secondo Frege la verità di una frase è funzione della verità delle parti componenti. Non essendo Ulisse mai esistito, la frase non sarà né vera, né falsa!

La soluzione appena proposta ha però un vizio. Dire che un eneunciato non sia né vero né falso viola uno dei cardini della logica (almeno della logica standard): il principio di bivalenza. Secondo tale principio un enunciato è passibile di essere o vero, o falso, tertium non datur. Il cerchio-bottismo di Frege non convinse i più. Di certo non convinse Bertrand Russell, altro colosso della logica moderna.

B. Russell

Il filosofo inglese trovò un modo brillante per salvare il principio di bivalenza: i nomi sono delle mere descrizioni degli individui, degli espedienti retorici per abbreviare i discorso. “Woody Allen” sarebbe una mera abbreviazione della descrizione completa del buffo signore newyorkese. Il vantaggio di questa impostazione è che risolve il problema di Ulisse. Dire che quest’ultimo sterminò i Proci, presupporrebbe che esista qualche individuo abbreviato dal nome Ulisse che di fatto sterminò i suddetti cattivoni. La frase in esame si trasforma, allora, in:

Esiste un individuo x, tale che x sterminò i Proci.

Ora, è chiaro che un simile oggetto x non sia mai esistito. La frase è dunque falsa. Il principio di bivalenza è salvo.

Russell non è però l’unico filosofo a risolvere il problema. Il suo pupillo, Ludwig Wittgenstein, non fu da meno. Secondo l’autore del Tractatus logico-philosophicus, il linguaggio è un insieme di elementi immediatamente riferibili agli oggetti. Questi elementi sono strutturabili secondo un determinato ordine, al fine di ricalcare pienamente gli stati di fatto che sussistono nel mondo. In altri termini, se le parole ricalcano le cose, le frasi ricalcano i fatti. Le frasi sono formate da parole come i fatti sono formati da cose. Tuttavia, proprio come nel caso di un fatto mancante di ordine, allo stesso modo una frase dove le parole siano sparpagliate (“Proci Ulisse i sterminò”) non ha senso.

Una frase contenente un nome di fantasia, per il filosofo austriaco, semplicemente non è in grado di rappresentare uno stato di fatto. Se poi consideriamo che il mondo altro non è che la somma di tutti gli stati di fatto, allora possiamo raffinare ancora di più la nostra soluzione e dire che una frase contenente un nome di fantasia, semplicemente, è fuori dal mondo.

Un’ultima provocazione: il fatto “Ulisse sterminò i Proci” è fuori da questo mondo, certo. È tuttavia possibile immaginare un mondo alternativo dove così non sia?

Ne parliamo la prossima volta. Nel frattempo, tre testi chiave per chi avesse voglia di sbattersi un po’:

  • Frege, G., Senso e significato (1891) – Venti pagine, ma tosto.
  • Russell, B., I problemi della filosofia (1914) – Caruccio.
  • Wittgenstein, L., Tractatus logico-philosophicus (1922) – Tostissimo.
  • Penco, C., Introduzione alla filosofia del linguaggio (2010) – Una bomba.

 

Intelligenza Artificiale?

künstliche intelligenz«Logos», termine greco per «pensiero» è traducibile anche come «parola», «verbo». Dalla notte dei tempi, generazioni di professori di filosofia torturano generazioni di studenti di liceo tentando di inculcare loro questo concetto. Facciamo per un momento, tuttavia, astrazione dalle pratiche sadiche appena citate e focalizziamoci un momento sull’equazione Logos=Pensiero=Parola. Cosa ne deriviamo? Bah, forse che il greco antico, linguaggio fondante della filosofia occidentale la parola è la manifestazione prima dell’atto di pensare. Non è poco. In passato, ho avuto modo di propinarvi una carrellata di articoli di filosofia del linguaggio. Perché? Perché proprio il linguaggio? Perché il linguaggio dice il pensiero, manifesta il pensiero, esprime la razionalità.

La domanda di oggi è: qualora una macchina fosse in grado di gestire  il linguaggio umano, si potrebbe dire che essa sia pensante? Oggi si parla di Intelligenza artificiale.

turing
A. Turing

Il matematico inglese Alan Turing (1912-1954) è il punto di partenza del nostro viaggetto. A lui si deve l’aver riportato in auge nel pensiero novecentesco un’idea più antica, risalente a Hobbes e Leibniz, secondo la quale pensare sarebbe calcolare. Il pensiero sarebbe allora un algoritmo, un procedimento che, mediante una serie finita di passi, deriva da un dato un risultato. Il modello matematico che Turing definì per dare corpo a questa sua intuizione prende il nome di MT(Macchina di Turing). La MT altro non è che un insieme di procedure di calcolo in grado di replicare qualsiasi manipolazione di segni, e dunque, qualsiasi forma di ragionamento.

Il contributo di Turing alla semantica, la branca della filosofia del linguaggio che studia il significato dei termini, non è da poco. Fino a quel momento, il paradigma semantico classico era di modellazione. Una buona teoria semantica era definita come quella in grado di modellare il modo in cui i termini si riferiscono alla realtà. Con Turing l’attenzione viene spostata sulla nozione di procedura: una buona teoria semantica è quella in grado di  produrre un protocollo di operazioni che connettono i termini alla realtà. Nella misura in cui queste procedure siano replicabili da una macchina, l’intelligenza artificiale diventa una possibilità concreta.

In effetti, se pensare si definisce come la capacità linguistica di usare segni, non c’è molta differenza tra un cervello ed un computer. Pensare è una funzione, il supporto fisico sul quale questa funzione viene sviluppata (i nostri neuroni od una scheda di silicio) è irrilevante.

Questa tesi, detta funzionalismo, si avvale di una considerazione ulteriore propria dell’ultimo Turing. Il Nostro elaborò infatti un test (Test di Turing) volto a stabilire quando una macchina potesse essere propriamente detta pensante  e quando no. Il test è semplice: un soggetto umano viene posto davanti ad uno schermo sul quale appaiono delle comunicazioni a lui indirizzate (una chat). Se il soggetto non è in grado di distinguere quando quelle comunicazioni gli vengono rivolte da un altro essere umano o da un’ altra macchina il test è riuscito. La macchina è intelligente.

Ora, il test è stato superato più volte da varie macchine. Possiamo dunque dire che l’intelligenza artificiale esista? Apparentemente sì. Prima di esserne certi, tuttavia, facciamo un ultimo ragionamento.

Searle
J. Searle

J. Searle ha elaborato un adorabile delirio: immaginate di essere rinchiusi in una stanzetta. Siete stati catturati da un cattivone cinese e posti in regime di schiavitù. In quanto tali, il vostro ruolo è di convertire alcuni simboli cinesi che vi vengono consegnati, in altri simboli cinesi che consegnerete al vostro carnefice. Per fare ciò, vi viene fornita una procedura guidata scritta in italiano. Con un po’ di esercizio diventerete bravini ed il vostro carceriere si compiacerà di voi. Wow! Passata l’eccitazione del momento, vi domanderete: «Ok, la cosa dei segni la so fare, ma io, il cinese, lo parlo davvero? Posso dire di saper parlare il cinese?». Se siete onesti e non soffrite di mitomania egotistica la risposta è no.

Il giochino che il vostro carceriere vi impone è un giochino sintattico, riguarda i segni in se stessi ed il modo con cui i segni possono essere convertiti gli uni negli altri. Nessuno di voi sarà però in grado di sapere cosa significhino quei segni. Ecco perché non si può dire che sappiate parlare il cinese. Parlare è un atto prima semantico, poi sintattico. È la nostra capacità di adoperare i termini in relazione ad oggetti realmente esistenti che sancisce la nostra padronanza linguistica ed, in ultima analisi, la nostra intelligenza.

La vera sfida per i fautori dell’intelligenza artificiale è proprio di natura semantica. Belli i giochini sintattici (la cui massima perfezione è espressa da Google), ma per parlare di intelligenza artificiale è necessario che la macchina acceda alla semantica. Il ponte tra filosofia e tecnologia si fa allora evidente: colossi dell’informatica quali HP ed IBM sono al lavoro alla ricerca del motore di ricerca semantico. Siete filosofastri incalliti? Dateci un’occhiata.

La congettura di Sen

L. Wittgenstein

Mi è capitato, tempo fa, di parlarvi di uno dei due maggiori filosofi del XX secolo: Ludwig Wittgenstein. La storia della filosofia tende a fare una distinzione tra il cosiddetto primoWittgenstein, autore del Tractatus Logico-Philosophicus e il secondo Wittgenstein, autore delle Ricerche Filosofiche.

Se il Tractatus si caratterizza per una forte connotazionelogicista, il secondo fa propria una visione del linguaggio più vicina al modo con cui il parlante ordinario la adopera. Mi spiego meglio. Il primo Wittgenstein si caratterizzava per un intento preciso: strutturare un linguaggio capace di riferirsi ad ogni singolo oggetto ed ogni singolo fatto esistente. Il mondo veniva definito come la totalità dei fatti e si riteneva che il linguaggio potesse integralmente replicare la struttura del mondo stesso.

Così facendo Wittgenstein si era convinto di aver risolto ogni possibile questione di interesse filosofico. Soddisfatto, si diede ad una serie di attività, dal giardinaggio all’insegnamento elementare, che poco avevano a che fare con l’ormai poco interessante filosofia.

Nel 1928, Wittgenstein cambia idea e torna, un anno dopo, a Cambridge. Il genio austriaco aveva intuito che la totalità delle questioni di interesse filosofico erano tutt’altro che risolte. Alcuni stati di fatto: le esclamazioni di dolore, le richieste di aiuto, gli ordini, erano tutto fuorché modellabili da una concezione formalistica del linguaggio quale quella esposta nel Tractatus.

Questa è, per sommi capi, la genesi del secondo capolavoro del Nostro: le Ricerche. C’è però un dato che manca. Qualcosa che la storiografia tradizionale ha a lungo ignorato. A cosa mi riferisco?

Nell’introduzione delle Ricerche compare un ringraziamento a Piero Sraffa, economista italiano, anti-fascista, chiamato a Cambridge da John M. Keynes. Sraffa e Wittgenstein strinsero amicizia ed iniziarono a frequentarsi settimanalmente, dando vita ad uno scambio di idee molto fertile.

La storiografia tradizionale, appunto, riduce il contributo di Sraffa al solo elemento superficiale, senza soffermarsi troppo su cosa cacchio avessero da dirsi un economista ed un filosofo del linguaggio. Detto in altri termini, nessuno si è mai preso la briga di capire cosa c’entrasse Sraffa con le Ricerche.

Amartya Sen

Questo almeno fino all’entrata in campo di un altro economista-filosofo: il premio Nobel Amartya Sen. Sen è il padre di una congettura interessante sul ruolo di Sraffa nel cambio di paradigma tra il primo e il secondo Wittgenstein, una congettura approfondita da Franco Lo Piparo, filosofo del linguaggio palermitano. L’idea di fondo è la seguente: Sraffa avrebbe attratto l’interesse del filosofo austriaco perché a conoscenza delle teorie circa la struttura ed il funzionamento del linguaggio di Antonio Gramsci.

Antonio Gramsci?! Che caspita c’entra adesso il fondatore del Partito Comunista Italiano, tra l’altro all’epoca blindato in carcere per la sua opposizione ai fascisti? Qui viene il bello, almeno per noi nerdacci-secchioncelli: Gramsci era un linguista. Aveva studiato la materia all’università, a Torino, proprio dove aveva conosciuto Sraffa. Detto sinteticamente: Wittgenstein avrebbe portato a termine il passaggio dalla prima alla seconda fase del suo pensiero, ispirato dalle idee di Gramsci. Sraffa, che negli anni del carcere visitava regolarmente Gramsci, sarebbe stato il mediatore di questa relazione.

Il pusher, insomma. Cosa sosteneva il politico comunista di così interessante per Wittgenstein? Gramsci aveva recuperato la distinzione marxistastruttura-sovrastruttura applicandola al linguaggio. Le nostre espressioni verbali e grafiche, rappresenterebbero l’elementomateriale (strutturale) del linguaggio. L’uso e il valore sociale del linguaggio ne rappresenterebbero, invece, la componente sovrastrutturale. Un esempio: la frase “La tavola rotonda è quadrata” è strutturalmente ben formata, tuttavia priva di senso. In alcuni specifici contesti d’uso, contesti sociali in cui l’individuo interagisce con altri individui, la stessa frase potrebbe tuttavia essere sensatissima! Si pensi ad una parola d’ordine, una frase di riconoscimento.

L’idea di fondo di Gramsci, dunque, è che la collettività sia in grado di dare al linguaggio un valore, una sensatezza, molto più ampia rispetto a quello che un’analisi formalista e logicista (Tractatus!) rivelerebbero.

Con altre parole, Wittgenstein esprime esattamente gli stessi concetti quando, nelle Ricerche parla di giochi linguistici, contesti in cui le regole del linguaggio sono definite dalla comunità dei parlanti. Regole sociali e pubbliche (sovrastrutturali), dunque, non individuali (strutturali). La somiglianza è sorprendente.

Due conclusioni: la prima è davvero campanilistica, ma poco importa. Non avevo mai parlato, prima d’ora di un autore italiano. Aver scoperto che il numero uno della filosofia del ‘900 possa essere stato influenzato da un nostro conterraneo è davvero una gran figata.

Secondo punto. Si fa un gran parlare della distinzione tra filosofia analitica e filosofia continentale. La prima sarebbe caratterizzata da interessi di genere logico-scientifico; la seconda si occuperebbe invece di etica, metafisica e antropologia. La distinzione è anche geografica: paesi anglosassoni da una parte, Europa continentale (appunto), dall’altra.

Il drammone è che le due parti si detestano: i continentali (non capendo una fava di logica) se la prendono con gli analitici accusandoli di essere superficiali. I secondi (poco abituati ad interagire con la complessità), se la prendono muovendogli la stessa accusa.

È una distinzione che non mi ha mai convinto. Mi sembra ridicolo inscatolare le idee in maniera così rigida.

Conferma di quanto questa distinzione sia sciocca viene proprio dalla congettura di Sen: Wittgenstein viene considerato il big boss degli analitici. Il Gramsci pensatore, invece, rientrerebbe probabilmente nel novero dei continentali.

Il fatto che uno dei maggiori capolavori della filosofia analitica possa essere stato ispirato dalle teorie di un continentale è la riprova di come la filosofia sia un fenomeno troppo ricco per essere ingabbiata in sciocche categorizzazioni.

Davidson: interpretazione e significato

Finora non mi è mai capitato di parlarvi di Donald Davidson. Allievo di Quine, Davidson ci dà una lettura critica del pensiero del suo maestro che non è male per niente. Diamole un’occhiata.

Ricorderete che il problemone della teoria di Quine è che nega la possibilità di sviluppare teorie del significato, ossia teorie che spieghino perché, quando dico la parola «mela», io e il mio fruttivendolo capiamo la stessa cosa. Per Quine non esiste alcuna ragione al mondo per cui la comprensione tra individui debba essere data per scontata [1]. Questo stato di cose è ancora più evidente quando abbiamo a che fare con soggetti che parlano una lingua diversa dalla nostra, magari la lingua di qualche popolazione indigena: se con il mio fruttivendolo mi capisco a malapena figuriamoci con un nativo polinesiano.

Davidson riconosce che i problemi sollevati da Quine siano reali, ma cerca di moderarli. Sì, elaborare una teoria del significato delle parole è complesso, questo non vuol dire che si debba rinunciare a proporne una! “Volando basso” si potrebbe sostituire la nozione di teoria del significato con quella di teoria dell’interpretazione. Se individuare l’oggetto cui la parola mela si riferisce è difficile, si può allora riflettere su come il mio fruttivendolo interpreti tale termine. Ecco, quest’ultima opzione è fattibile.

Anzitutto, per interpretare un termine è necessario specificare dei criteri di verità dell’enunciato all’interno del quale compare. Quand’è che la frase «Questa mela è rossa» è vera? Quando, e solo quando, la mela che il mio amico fruttivendolo tiene in mano è veramente rossa (e grazie al c**o, direte voi).

Questa affermazione è banale, ma ci porta a fare un passo avanti: due parlanti interpretano il significato di un termine allo stesso modo quando sono entrambi in grado di dire se l’enunciato nel quale compare quel termine è vero o meno. Esempio: qualora il mio amico Gastone mi proponesse per cena un ottimo tavolino al forno con patate potrei – legittimamente – sollevare il dubbio che il buon Gastone non conosca il significato della parola «tavolino». Forse lo confonde con «arrosto».

Secondo Quine questa confusione deriva dal fatto che davanti ad uno stesso oggetto materiale che stimola i cinque sensi in maniera analoga, i parlanti possono elaborare delle teorie divergenti. Davanti allo stesso pezzo di carne Gastone elabora la teoria per cui quel chilo e due di arista si chiama tavolino, il resto del mondo elabora un’altra teoria (eh già).

Il bello è che per Davidson questa spiegazione di Quine è semplicistica! Il maestro ha fatto a pezzi la nozione stessa di significato, eppure si comporta e scrive ancora come se comunicare volesse dire trasmettere significati.

Davidson corregge il tiro discostandosi da Quine su due punti:

  1. la nozione di significato non va demolita, ma solo considerata come un’attività di interpretazione;
  2. se il significato è frutto di interpretazione, la comunicazione non consiste in uno scambio di significati, ma nella costruzione collettiva di questi stessi.

Ecco il fatto centrale: per Davidson i significati delle parole non sono il punto di partenza della comunicazione, ma il punto di arrivo. Davanti alla bizzarra proposta culinaria di Gastone non bisogna reagire col classico «Ma che me stai a pijà pe’culo? Magnatelo te il tavolino con patate!», ma con pazienza indicare l’interpretazione corretta dei termini in esame.

Chiaramente, una concezione del fenomeno linguistico di questo genere presuppone:

  1. la precisa convinzione che Gastone sia razionale ( = non sia scemo);
  2. la precisa convinzione che Gastone approcci il mondo con le modalità degli altri 6 miliardi di esseri umani presenti sul pianeta ( = Gastone ha cinque sensi, non 2 e il suo encefalo è composto di tessuto neurale, non di Pan di Stelle);
  3. che parlare sia un fatto collettivo ( = Gastone non ha imparato a parlare chiuso in uno stanzino).

Conclusione: che ne pensiamo di Davidson? Fico? Brutto?

Senza lanciarsi in elogi spassionati, la sua è una filosofia del linguaggio interessante. Evidenzia bene alcune problematicità di Quine. Rimane però un fatto. La proposta di Davidson, di fatto, si fonda sull’idea che tutti gli enunciati linguistici vadano adoperati all’interno di uno specifico contesto d’uso. Questo contesto d’uso riguarda la sintassi (arrosto è un nome comune di cosa), la semantica (arrosto si riferisce ad una pietanza) e le teorie generali dei parlanti (un arrosto non è un tavolino). Fin qui tutto bene. Ma siamo proprio sicuri che si debba per forza “volare basso” in filosofia del linguaggio? Perché limitarsi a parlare di interpretazione? Perché non fare il passaggio successivo ed ammettere esplicitamente che Quine abbia torto e che una teoria del significato con le palle sia possibile?

In fondo a Davidson manca un solo passaggio, aggiungere un quarto contesto d’uso, quello scientifico. «Arrosto» diventa pienamente comprensibile quando, oltre alle nostre teorie, si prende in considerazione il parere di un esperto. Un arrosto di Heinz Beck e un tavolino di Gae Aulenti faranno definitivamente ordine all’interno della testa del povero Gastone.

Non è farina del mio sacco. É Putnam (grande) ad aver definito il significato come una quadrupla di quattro elementi: grammatica, semantica, senso comune e expertise più o meno scientifico. Parlare è un fenomeno complesso. O noi parlanti, tutti, ci diamo una mano e facciamo squadra oppure… magnamose il tavolino.

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[1] Il perché è presto detto: le nostre parole non si riferiscono a oggetti (una mela) ma agli stimoli inerenti a oggetti (il colore, l’odore, il sapore di una mela che i nostri recettori sensoriali captano). Essendo i miei recettori sensoriali diversi – caro lettore – dai tuoi, io e te non avremo mai lo stesso significato di «mela».

Come contare quanti siete in una stanza: un breve vademecum

Immaginate di essere una formica (vai col delirio). Immaginate di essere una formica che passeggia su una spiaggia. Ora, immaginate che, passeggiando sulla spiaggia, le vostre tracce abbiano lasciato dietro di voi una scia che tratteggia perfettamente i lineamenti di Winston Churchill. Dopo aver immaginato tutta questa roba tornate alla realtà e provate a rispondere a questa domanda: quello che avete tratteggiato è effettivamente un ritratto del celebre primo ministro britannico?

Dal punto di vista della mera somiglianza qualitativa con le centinaia di raffigurazioni di Churchill verrebbe da rispondere di sì. Eppure sarebbe un errore. Alle tracce lasciate sulla spiaggia manca un requisito fondamentale per essere considerate propriamente un ritratto: l’intenzione di un autore cosciente. Con tutto il bene, mi riesce difficile ipotizzare che una – seppur nobile – formica possa fregiarsi del titolo di produttrice cosciente di manufatti artistici.

La categoria di intenzione non gode del miglior trattamento da parte della filosofia contemporanea: di base si oscilla tra l’abuso della quale ne fanno i fenomenologi di inizio secolo (Husserl) e la negligenza dei naturalisti di scuola analitica (Quine e, probabilmente, Chomsky).

All’interno di questo panorama un po’ desolante c’è però una figura che fa eccezione, quella di Hilary Putnam. È uno dei miei filosofi preferiti (e anche ‘sti cazzi) nonché la mente dietro alla trilogia cinematografica di The Matrix dei fratelli Wachowski.

L’esempio della formica è, in effetti, suo. Suo è anche un secondo argomento che ci aiuta a capire meglio l’importanza della categoria di intenzione all’interno del dibattito filosofico contemporaneo.
Immaginate di trovarvi in una stanza, con altri tre amici. State bevendo una birra, l’atmosfera è rilassata. Uno di voi magari sta fumando una sigaretta, un altro risponde ad un messaggio, insomma: ordinaria amministrazione. La domanda che vi faccio è: quanti sareste in una stanza?

La risposta immediata sarebbe: tre. In effetti da un punto di vista standard l’insieme composto da voi e dai vostri amici ha una cardinalità di tre elementi.

Il problema sorge quando un logico, magari di scuola polacca, decide che la cardinalità del vostro insieme non sia data più, soltanto, dalla somma degli individui presenti nella stanza, ma anche da tutte le possibili combinazioni tra gli individui stessi. Se così fosse, il vostro sistema sarebbe composto da:

  1. Alarico
  2. Bettino
  3. Caronte
  4. Alarico + Bettino
  5. Alarico + Caronte
  6. Bettino + Caronte
  7. Alarico + Bettino + Caronte

Siete improvvisamente diventati in sette. La stanza inizia a farsi affollata e le birre sono poche. Drammone.

Ora, è chiaro che mettersi a contare in questo modo sia quanto meno da schizzati. Eppure se volete programmare un robot affinché faccia quello che gli viene richiesto (magari eseguendo alcuni compiti di precisione in sala operatoria) è proprio nel secondo modo che dovete contare, non nel primo.

Cosa c’entra tutto ciò con l’esempio della formica? È presto detto. Che differenza c’è tra la computazione del primo tipo (standard) e quella del secondo tipo (schizzata)? Proprio l’intenzione dello scienziato. Lo strumento di base è lo stesso, quello che in logica si chiama quantificatore esistenziale e che adoperiamo per asserire l’esistenza di uno o più oggetti. Solo che nel primo caso asseriamo l’esistenza dei soli individui, nel secondo asseriamo l’esistenza sia degli individui, sia delle combinazioni tra essi stessi.
Sono due usi ugualmente validi del quantificatore esistenziale, eppure guidati da intenzioni diverse. Vedete ora come il tema dell’intenzione irrompe in maniera preponderante nel nostro discorso. Qualsiasi attività scientifica degna di questo nome, sia essa inerente alla teoria degli insiemi, alla robotica o alla progettazione di macchinari biomedicali, deve fare i conti con la risposta alla domanda perché.

Non prendetemi per il solito filosofastro che in maniera poetica – e un po’ retorica – vuole attaccarvi un pistolotto sul senso della vita. No no. Volo molto più basso. L’attività scientifica, per essere degna di tale nome, non può esimersi dall’esplicitare le proprie intenzioni. Per dirla con una felice espressione inglese: prima di definire un know-how è necessario chiarire il know-why.
Ma qui viene il domandone: che genere di attività è quella che elabora il know-why di una disciplina? È un’attività eminentemente teoretica (per non dire filosofica).

Mi capita di rado di tirare acqua al mulino della filosofia, ma adesso che ho cambiato indirizzo di studio (eh già) e non posso essere accusato di partigianeria lo faccio volentieri. È tosta fare scienza seriamente senza porsi domande di natura preliminare. Un approccio naturalista (è vero solo ciò che la scienza dice che è vero) deve arrendersi davanti a questa evidenza, a meno di non voler fare la fine della formica che si crede Matisse.

Giulio Valerio Sansone – PoliNietzsche

 

 

Ho cambiato idea su Quine

Ri-pensare quello che abbiamo pensato: ragazzi non è facile. È un notevole esercizio di umiltà al quale anche noi di PoliNietzsche abbiamo deciso di prestarci, inaugurando la settimana di “Rethinking Polinice”, dedicata proprio al tema di “cambiare idea”.

Su cosa ho cambiato idea? Ho dato un’occhiata tra gli articoli scritti qualche tempo fa e ne ho trovato uno che mi lasciava non dico insoddisfatto – peggio. Sì, voglio confessarvelo: quando ho trovato il mio articoletto su W.V.O Quine del settembre scorso mi sono sentito proprio in colpa.

Tim Townsley – “W. O. Quine”

Quine è uno stronzo. È vero. Chiunque sia passato per uno dei suoi testi conosce quel senso di disagio che le sue parole, nette e affilate, provocano in noi studentelli di filosofia pieni di belle speranze. Quine è un filosofo che getta fango sulla filosofia. Il che è un problema. Non solo perché manda in pappa la testa di noi studentelli che ci chiediamo come ciò sia possibile, ma perché chi come me si immagina la Filosofia, o meglio Sofia, come una sorta di angelica signorina – per altro abbastanza gnocca – un oltraggio del genere proprio non può sopportarlo. E allora si prende la penna e si corre in difesa della bella Sofia. Così avevo fatto lo scorso 12 settembre. Un anno fa (qui il link).

E oggi?

Intendiamoci, non ho intenzione di lasciare Sofia alla mercé di Quine. Voglio tuttavia ammettere di essere stato troppo impetuoso l’ultima volta, ho taciuto degli aspetti del pensiero del filosofo americano sui quali oggi vorrei far luce – non ultimo per espiare il mio senso di colpa.

Riprendiamo il famigerato articolo del 2012. Qui sottolineavo alcuni aspetti della filosofia del linguaggio di Quine. Vediamo.

Secondo Quine il linguaggio nasce dal confronto che i nostri sensi hanno con la realtà. Da bambini, impariamo che la “macchia” che corre per il prato di casa nostra abbaiando e portando in bocca un osso si chiama «cane». Impariamo così che ogni cosa ha un nome. Successivamente ci rendiamo conto che l’oggetto cane ha delle caratteristiche: impariamo a questo punto a predicare e asseriamo «il cane è marrone». Il passo conclusivo è il più importante. Con il tempo il bambino impara a fare delle predizioni, del tipo: «Se il cane ringhia, allora è arrabbiato».

Queste predizioni sono il momento che fa esplodere il nostro processo di conoscenza, lanciandoci nel mondo della scienza. In fondo la struttura logica di «se il cane ringhia, allora è arrabbiato» è la stessa di «se il triangolo ABC è tale che l’area del quadrato costruito sull’ipotenusa sia uguale alla somma delle aree dei quadrati costruiti sui cateti, allora ABC è un triangolo rettangolo».

Detto questo mi ero trovato a sottolineare un fatto: tutte queste asserzioni, anche le più complesse, in fondo derivano da quel nostro primordiale contatto con la realtà empirica. Se da bambini non avessimo imparato ad attribuire il nome «cane» alle cose-che-abbaiano di certo non avremmo mai imparato il teorema di Pitagora. Almeno nella prospettiva di Quine, per il quale il fondamento del linguaggio sta proprio nei sensi, nell’esperienza.

Ecco, io criticavo proprio questo punto. Dicevo: dato che i sensi sono qualcosa di individuale, fondato sulla materialità del corpo del singolo individuo, quello che Quine sta facendo è dare una fondazione individuale e singolare del linguaggio. Il che non è accettabile, poiché il linguaggio è qualcosa di pubblico, non può essere privato. I significati delle parole devono essere condivisibili da tutti coloro che fanno uso del linguaggio e la ragione è semplice: come si fa a far scienza se il suo primo strumento – il linguaggio, appunto – ha una fondazione arbitraria?!?

Ora, la mia obiezione in effetti era appropriata. Oggi però vorrei proporvi la contro-obiezione al mio argomento. Un quineano avrebbe risposto sottolineando come la fondazione del linguaggio sia certamente empirica, ma non per questo arbitraria. Il perché di questo fatto sta nell’evoluzione della specie.

Spostiamoci nella savana. In un villaggio africano nascono 10 bambini. Questi imparano il linguaggio come tutti noi, nella prospettiva quineana, confrontandosi con il mondo empirico. Il mondo empirico nel quale questi bambini crescono è pieno di pericoli: immaginatevi l’effetto che il primo incontro con un leone può avere su questi giovani essere umani. Questa esperienza è però rilevante. In tale circostanza il bambino deve imparare a formulare l’implicazione «se quell’oggetto è un leone, allora io devo scappare».

Ipotizziamo che di quei 10 bambini uno non abbia imparato a formulare tale asserto. Cosa accadrebbe? Semplice. Con tutta probabilità morirebbe. Una volta cresciuto, lasciato solo, fuori dal villaggio nel giorno della sua iniziazione, davanti al famigerato leone potrebbe mettersi a fare lo scemo pensandolo innocuo, facendosi così sbranare. Il suo apparato percettivo, evidentemente, aveva strutturato l’implicazione fallace (α) «se quello è un leone, allora è innocuo», al posto della corretta (β) «se quello è un leone, allora io devo scappare».

Dal punto di vista evolutivo il risultato è impietoso: i 9 ragazzi capaci di formulare (β) sopravviveranno al giorno della loro iniziazione e troveranno una moglie ciascuno con la quale mettere al mondo prole. Il povero scemotto, invece, morirà prima di riprodursi, estinguendo il ramo di coloro che davanti al leone dicono «giochiamo?!».

La selezione naturale, impietosa, fa in modo che si determini un’armonia degli apparati percettivi tra i parlanti. In questa maniera il linguaggio risulta avere fondazione empirica ma non arbitraria.

Ecco su cosa ho cambiato idea: se si ammette la prospettiva di Quine, non si può dire che il suo sia un linguaggio fondato sull’arbitrio.

È evidente, tuttavia, che delle questioni rimangano aperte: (1) nessuno ci costringe ad ammettere tale prospettiva evoluzionistica; (2) nessuno ci costringe ad ammettere che il linguaggio sia fondato sull’esperienza. Per i quattro fidati lettori interessati alla questione, prometto: ci torneremo su a breve. Ho però già annoiato sufficientemente gli altri e per oggi, dunque, vi saluto.

Giulio Valerio Sansone – PoliNietzsche

Giochi linguistici


Vi giuro che è l’ultima volta che parlo di Wittgenstein.
Torniamo all’esempio (lo so, non lo sopportate più) dei due scatoloni. Come vi accennavo la scorsa volta questo esempio non regge: non posso andare a determinare il significato di un enunciato andando a cercare il fatto corrispondente. Non posso, in altri termini collegare ogni singola etichetta ad un mattoncino poiché ci sono parole come «Acqua!» che non si riferiscono a stati di fatto e anatre che possono diventare lepri (!).
Come fare? Noi poveri mortali cambieremmo mestiere e apriremmo un chiosco di granite a Maccarese. Un genio come Wittgenstein, invece, si inventa la teoria dei giochi linguistici. Come dire: il linguaggio si prende gioco di noi trasformando anatre in lepri? Bene: noi giochiamo col linguaggio.
Un gioco linguistico è un contesto. Come in ogni gioco che si rispetti, ci sono delle regole. Un parlante conosce il significato di un termine se è in grado di utilizzarlo correttamente, nel rispetto delle regole. In effetti la proposta di Wittgenstein funziona: posso partecipare al gioco linguistico dei “frequentatori di eventi mondani” se e solo se, quando mi chiedono se “ho il tavolo”, non mi precipito da Ikea a comprarne uno (sì, lo so, è una vecchia battuta). Insomma, devo rispettare “le regole del branco” per potere farne parte.
È chiaro anche che il concetto di gioco linguistico consenta la costituzione di un’identità di gruppo. Avete presente un manipolo di studenti di medicina? Tendenzialmente parlano solo di medicina con un gergo che solo loro comprendono.
Ancor peggio nel caso di chi studia filosofia, ma non vorrei sparare sulla croce rossa.
Un altro lampo di genio di Wittgenstein è l’aver osservato come le regole del linguaggio debbano essere pubbliche! Non possiamo ammettere l’esistenza di un linguaggio privato poiché un simile idioletto sarebbe fine a se stesso e privo di criteri di correttezza. Un linguaggio utilizzato da un solo parlante è tanto inutile quanto uno scolapasta senza buchi. Anche quell’odioso alfabeto “farfallino”, che qualsiasi bambina di età compresa tra i sette e i dodici anni conosce, nel quale “si” diventa “sifi” e “no” diventa “nofo”, rispetta dei criteri di correttezza pubblici.
Siamo finalmente giunti alla conclusione del nostro delirio. Wittgenstein credeva che la sua proposta filosofica potesse essere una buona soluzione per aiutare noi povere mosche ad uscire dalla bottiglia nella quale il linguaggio ci ha intrappolati (l’esempio è suo). Non so voi, ma secondo me è un ottima soluzione.


Giulio Valerio Sansone