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Intelligenza Artificiale?

künstliche intelligenz«Logos», termine greco per «pensiero» è traducibile anche come «parola», «verbo». Dalla notte dei tempi, generazioni di professori di filosofia torturano generazioni di studenti di liceo tentando di inculcare loro questo concetto. Facciamo per un momento, tuttavia, astrazione dalle pratiche sadiche appena citate e focalizziamoci un momento sull’equazione Logos=Pensiero=Parola. Cosa ne deriviamo? Bah, forse che il greco antico, linguaggio fondante della filosofia occidentale la parola è la manifestazione prima dell’atto di pensare. Non è poco. In passato, ho avuto modo di propinarvi una carrellata di articoli di filosofia del linguaggio. Perché? Perché proprio il linguaggio? Perché il linguaggio dice il pensiero, manifesta il pensiero, esprime la razionalità.

La domanda di oggi è: qualora una macchina fosse in grado di gestire  il linguaggio umano, si potrebbe dire che essa sia pensante? Oggi si parla di Intelligenza artificiale.

turing
A. Turing

Il matematico inglese Alan Turing (1912-1954) è il punto di partenza del nostro viaggetto. A lui si deve l’aver riportato in auge nel pensiero novecentesco un’idea più antica, risalente a Hobbes e Leibniz, secondo la quale pensare sarebbe calcolare. Il pensiero sarebbe allora un algoritmo, un procedimento che, mediante una serie finita di passi, deriva da un dato un risultato. Il modello matematico che Turing definì per dare corpo a questa sua intuizione prende il nome di MT(Macchina di Turing). La MT altro non è che un insieme di procedure di calcolo in grado di replicare qualsiasi manipolazione di segni, e dunque, qualsiasi forma di ragionamento.

Il contributo di Turing alla semantica, la branca della filosofia del linguaggio che studia il significato dei termini, non è da poco. Fino a quel momento, il paradigma semantico classico era di modellazione. Una buona teoria semantica era definita come quella in grado di modellare il modo in cui i termini si riferiscono alla realtà. Con Turing l’attenzione viene spostata sulla nozione di procedura: una buona teoria semantica è quella in grado di  produrre un protocollo di operazioni che connettono i termini alla realtà. Nella misura in cui queste procedure siano replicabili da una macchina, l’intelligenza artificiale diventa una possibilità concreta.

In effetti, se pensare si definisce come la capacità linguistica di usare segni, non c’è molta differenza tra un cervello ed un computer. Pensare è una funzione, il supporto fisico sul quale questa funzione viene sviluppata (i nostri neuroni od una scheda di silicio) è irrilevante.

Questa tesi, detta funzionalismo, si avvale di una considerazione ulteriore propria dell’ultimo Turing. Il Nostro elaborò infatti un test (Test di Turing) volto a stabilire quando una macchina potesse essere propriamente detta pensante  e quando no. Il test è semplice: un soggetto umano viene posto davanti ad uno schermo sul quale appaiono delle comunicazioni a lui indirizzate (una chat). Se il soggetto non è in grado di distinguere quando quelle comunicazioni gli vengono rivolte da un altro essere umano o da un’ altra macchina il test è riuscito. La macchina è intelligente.

Ora, il test è stato superato più volte da varie macchine. Possiamo dunque dire che l’intelligenza artificiale esista? Apparentemente sì. Prima di esserne certi, tuttavia, facciamo un ultimo ragionamento.

Searle
J. Searle

J. Searle ha elaborato un adorabile delirio: immaginate di essere rinchiusi in una stanzetta. Siete stati catturati da un cattivone cinese e posti in regime di schiavitù. In quanto tali, il vostro ruolo è di convertire alcuni simboli cinesi che vi vengono consegnati, in altri simboli cinesi che consegnerete al vostro carnefice. Per fare ciò, vi viene fornita una procedura guidata scritta in italiano. Con un po’ di esercizio diventerete bravini ed il vostro carceriere si compiacerà di voi. Wow! Passata l’eccitazione del momento, vi domanderete: «Ok, la cosa dei segni la so fare, ma io, il cinese, lo parlo davvero? Posso dire di saper parlare il cinese?». Se siete onesti e non soffrite di mitomania egotistica la risposta è no.

Il giochino che il vostro carceriere vi impone è un giochino sintattico, riguarda i segni in se stessi ed il modo con cui i segni possono essere convertiti gli uni negli altri. Nessuno di voi sarà però in grado di sapere cosa significhino quei segni. Ecco perché non si può dire che sappiate parlare il cinese. Parlare è un atto prima semantico, poi sintattico. È la nostra capacità di adoperare i termini in relazione ad oggetti realmente esistenti che sancisce la nostra padronanza linguistica ed, in ultima analisi, la nostra intelligenza.

La vera sfida per i fautori dell’intelligenza artificiale è proprio di natura semantica. Belli i giochini sintattici (la cui massima perfezione è espressa da Google), ma per parlare di intelligenza artificiale è necessario che la macchina acceda alla semantica. Il ponte tra filosofia e tecnologia si fa allora evidente: colossi dell’informatica quali HP ed IBM sono al lavoro alla ricerca del motore di ricerca semantico. Siete filosofastri incalliti? Dateci un’occhiata.

Andy Clark e David Chalmers. Il modello della Mente Estesa

La sfida unica e concreta che viene posta alla filosofia della mente è quella di definire come i nostri stati mentali nascano e si rapportino alla realtà pura e semplice: le nostre esperienze quotidiane, i nostri stati soggettivi (felicità, noia, ira, ecc) e così via. Agli albori delle scienze cognitive il cervello fu considerato nel suo studio come una monade isolata, i cui stati erano semplicemente frutto di interazioni interne, che emergevano dal suo funzionamento biologico; negli ultimi anni però vi è stata una forte riconsiderazione del ruolo fondamentale che gli oggetti al di fuori di noi hanno nelle nostre cognizioni. Questa necessità nasce da due direzioni di ricerca diverse: la critica della scienza cognitiva tradizionale e quella indirizzata al modello neuronale (secondo cui la nostra mente ha origine unicamente dal lavoro delle nostre fibre nervose). In breve, la nascita di programmi di ricerca filosofici che attribuiscono l’origine di parte delle attività umane ad alcuni fenomeni e relazioni esterne (esternismo epistemologico, semantico, ecc).

Una delle pietre angolari di questo dibattito sul cambio di paradigma fu l’articolo di due filosofi di lingua anglosassone, Clark e Chalmers, uscito alla fine degli anni ’90. Il primo docente di Logica e Metafisica a Edimburgo, il secondo di filosofia della mente  presso l’Australian National University e l’Università di New York. Nel loro articolo The Extended Mind (1998), facendo proprie alcuni assunzioni enactiviste (dove la cognizione è intrinsecamente legata all’interazione ambientale), descrivono in maniera dinamica le istanze dei processi cognitivi quotidiani, che si instaurano fra la mente e gli oggetti che la circondano. In poche parole, molti dei nostri processi non riguardano solo la struttura nervosa, ma possono essere estesi e distribuiti su dispostivi esterni. Ci sono pochi dubbi riguardo al fatto che molte delle nostre attività mondane siano possibili grazie a questi ultimi.

L’esempio paradigmatico è quello di Otto e sua nipote Inga che intendono incontrarsi e visitare un museo: Inga è giovane e non ha problemi a individuare il museo, la sua memoria organica immagazzina le indicazioni per giungere in fretta al posto prestabilito. Otto purtroppo, a differenza della nipote, soffre di Alzheimer e ha bisogno per ricordarsi della strada di appuntarsi tutte le informazioni sul suo taccuino. La funzione della memoria è nel caso di Otto spostata dal cervello al dispositivo esterno, ma quest’ultimo ha la medesima funzione della prima. Descritto in maniera più precisa, ciò che è scritto nel taccuino di Otto è equivalente a una credenza: non vi è sostanziale differenza con la computazione di Inga, supporto a parte; il taccuino esterno è attivo pienamente nel processo cognitivo e supporta la mente di Otto. Fa parte della sua mente, in assenza della memoria organica danneggiata irrimediabilmente dall’Alzheimer.

Il Modello della Mente Estesa (MME) pone alla base una liberalizzazione del concetto di mente, legata agli oggetti e all’interazione ambientale esterna.

Il fatto però che io abbia appuntato un’informazione su un supporto esterno, non fa sì che esso faccia parte della mia cognizione mentale estesa. Per distinguere le cognizioni estese da semplici interazioni ambientali, Chalmers e Clark propongono quattro criteri essenziali: «1. La risorsa esterna deve essere disponibile rapidamente e invocata in modo non occasionale; 2. le informazioni recuperate devono essere prese per buone più o meno automaticamente; 3. le informazioni contenute nella risorsa devono essere facilmente accessibili quando occorrono; 4. l’informazione conservata nella risorsa è stata coscientemente accolta nel passato e si trova lì per questo».

La concezione alla base è che processi interni e processi esterni non siano diversi da un punto di vista epistemologico e ontologico, quindi affermando un principio di parità fra i due generi di risorse. In fondo il taccuino di Otto e la memoria organica di Inga seppur diversi, svolgono lo stesso ruolo cognitivo.

Ricapitolando, è l’idea che i processi cognitivi non siano racchiusi solamente nel cervello, bensì possano essere supportati, se non addirittura sostituiti ed eseguiti, da dispositivi esterni senza alcuna differenza fra organico e artificiale. Una risorsa rientra nel modello ricordato dall’esperimento mentale di Otto e Inga se e solo se risponde ai quattro criteri richiesti, affinché sia da considerarsi una cognizione estesa (invocazione non occasionale, essere presa per buona automaticamente, facilità di accesso ed essere stata accolta in passato e così via).

D’altra parte la Mente Estesa, nella proposta di rivedere il modello cognitivo finora dominante, non è priva di difetti e porta specifici problemi di ordine “ontologico”: questa prospettiva mette in effetti in crisi l’unità della coscienza, l’idea classica delle scienze cognitive di una mente unita e individuabile nella materia organica del cervello. Possiamo ancora parlare di mente se le mie cognizioni sono disperse nell’ambiente circostante? Come individuare allora una specifica mente? La coscienza che fine fa?

Bibiografia Essenziale:

Andy Clark – David J. Chalmers, «The Extended Mind» in D.J. Chalmers, ed., Philosophy of Mind. Classical and contemporary readings, Oxford University Press, New York 2002, 643-653.

Massimo Marraffa – Alfredo Paternoster, Scienze Cognitive. Un’introduzione filosofica, Carocci Editore, Roma 2011, 2013.

Eliminativismo. Che cos’è?

 
Oggi sono pochi gli scienziati e i pensatori, per non dire la maggior parte delle persone mediamente istruite, che sostengono il dualismo fra corpo e anima nell’accezione cartesiana della parola. La natura profonda della nostra mente e della nostra coscienza è fondamentalmente materiale, descrivibile in termini di rapporti chimici, fisici e biologici. Non c’è niente, dal punto di vista ontologico (l’ontologia è quella parte della filosofia che ci dice cosa c’è o non c’è nel mondo), all’infuori di neuroni e connessioni sinaptiche. Il cosiddetto monismo materiale per qualsiasi filosofo, oggi, non è un punto di arrivo, bensì di partenza. 
 
Il filosofo contemporaneo, prendendo atto della natura materiale della mente, deve spiegare che cosa sia la coscienza, come si rapportino gli stati mentali rispetto al cervello e in che modo quest’ultimo porti la propria attenzione verso il reale e gli oggetti esterni (la problematica dell’intenzionalità). 
 
Nel corso degli anni sono fioccate svariate spiegazioni e relative etichette: dalla teoria dell’identità fino al funzionalismo. Una delle più importanti oggi è l’eliminativismo. È un approccio riduzionista al problema mente-corpo, il quale tende a eliminare totalmente il concetto di mente e gli stati ad essa collegati. In altri termini: la mente non esiste. Non esistono neppure i suoi contenuti, quali desideri, constatazioni o credenze del tipo di “Che buono questo gelato!”, “Ahiii!!!” oppure “Spero di sentirmi meglio domani”.
 
Secondo l’eliminativismo il linguaggio adoperato dalla psicologia contemporanea è erroneo. Il senso comune e i contenuti mentali, definiti come folk psychology, sono lasciti di una teoria antiquata ed imprecisa nello spiegare il funzionamento cerebrale. Gli eliminativisti, come Peter Churchland, sperano che un giorno tanto il linguaggio della psicologia quanto quello comune vengano sostituiti da descrizioni ed espressioni rigorosamente scientifiche. Un po’ come quello che accadde, nei secoli scorsi, all’etere e al flogisto, accantonati in favore di una descrizione più rigorosa delle dinamiche fisiche.
 
Questa pretesa nasce da un semplice fatto. Poniamo il caso che la mente sia organizzata in tal modo:

 

  • Gli stati mentali e gli stati fisici del cervello sono distinti
  • Gli stati mentali provocano gli stati fisici
  • Solo gli stati fisici hanno poteri causali 

 

 

Notiamo subito che solo il punto (3) si focalizzi su entità, gli stati fisici, capaci di porre in essere relazioni causali con il nostro corpo. Gli stati fisici — tra l’altro empiricamente verificabili — non hanno bisogno di spiegazioni diverse da quelle offerte dalla neurofisiologia per essere giustificati. Non nasce allora il dubbio che gli stati mentali siano uno pseudo-problema filosofico (come direbbe Wittgenstein)? Che, in effetti, non esistano? Che siano un presupposto sbagliato ereditato dall’esperienza quotidiana?
 
Per quanto sia convincente la teoria eliminativista, io umile studente non concordo affatto con essa. Questo per tre motivi: primo, non viene tenuto in conto il ruolo e l’efficacia vitale che la psicologia comune ha rivestito nel corso della nostra sopravvivenza. È grazie ad essa che abbiamo potuto evitare i predatori e prevedere le azioni dei nostri simili, coordinandoci di conseguenza. In qualche modo le sue predizioni sono corrette. Secondo, è difficile essere convinti che i nostri stati mentali e le nostre esperienze soggettive, in gergo tecnico qualia, non esistano e non siano genuine. Provate a dire ad un vecchietto appena scivolato sul marciapiede che il suo dolore non esiste! Terzo, un vizio di metodo: com’è possibile trattare qualcosa di soggettivo e non-riduttivo in termini riduzionistici? Il fatto che non siano descrivibili pienamente dalle scienze non vuol dire che non siano oggettivamente descrivibili in assoluto, o che non occorrano congiuntamente a stati neurali.
 
Chiamatemi pure anti-scientista, ma la spiegazione più facile ed economica può nascondere gli ostacoli, piuttosto che superarli. D’altro canto, per la filosofia tenere di conto i risultati scientifici non vuol dire dissolvere le nostre teorie in quest’ultimi.
 
 
Alessio Persichetti – PoliNietzsche

«Emergenza». Una proposta di filosofia della mente

Il dualismo emergente di William Hasker
Oggi i filosofi che vogliano esaminare il problema del rapporto tra mente e corpo alla luce delle recenti conoscenze neuro-fisiologiche, fisiche e chimiche non possono non trovarsi fra due radicali e diverse impostazioni del problema comunemente discusse: il materialismo (nelle sue forme riduttive e non) e il dualismo sostanziale. Secondo quest’ultimo la persona è una sostanza che nelle sue proprietà è completamente differente dal corpo. Tale sostanza sarebbe dunque immortale e relazionata al corpo in maniera non necessaria.

Entrambi gli approcci al problema riservano vizi di riduzione o falsificazione dell’esperienza mentale : nel primo caso, le interazioni descritte dalla fisica riconducono in termini di particelle o cromosomi tutto ciò che ci rende autenticamente umani come la la giustizia, la religiosità, la ricerca della verità, la distinzione tra bene e male e così via. Ci appare difficile dare giustificazione di tutto questo in termini meramente fisici.
D’altro canto il dualismo sostanziale non pare essere una risposta sufficientemente esaustiva alla problematica del rapporto mente-organismo materiale: in che modo una sostanza radicalmente diversa dalla materia può provocare e interagire con stati fisici nel sistema nervoso e dare spiegazione a un rapporto ciò nonostante così stretto fra le due parti?
Una risposta soddisfacente alle problematiche qui evidenziate è dato dal concetto di emergenza, alla base della filosofia della mente di William Hasker: «The core idea of emergence is that, when elements of certain sort are assembled in the right way, something new comes into being, something that was not there before».
Per chiarire prendiamo l’esempio di un’equazione matematica: sostituendo le variabili con certi valori all’interno di un sistema di coordinate, otterremmo l’immagine di un frattale. Non è aggiunto dall’esterno, ma è in realtà originato e qualitativamente distinto dagli elementi costituenti che l’hanno prodotto, quando viene raggiunta una certa configurazione sufficientemente complessa da permetterne l’emergere dal livello più basso, ciò è appunto definito «emergenza».
Possiamo parlare di emergenza anche in biologia, quando un insieme di materia combinandosi in un certo modo in una certa situazione da origine alle cellule, le quali collocandosi in una determinata struttura in numero sufficiente danno vita a fenomeni come la sensazione, la coscienza di sé e tutto quello che caratterizza un essere vivente evoluto. Se il caso di emergenza, riguardante il frattale e l’equazione, può essere accettato facilmente, diventa difficile dire lo stesso per il caso biologico. 
L’emergenza, nel caso biologico, non consiste nel prodursi di nuove proprietà o nuove funzioni, ma ha la capacità di dare vita a nuove entità individuali complesse, come la nostra mente: «If this where the case, we would have an emergent individual, an individual that comes into existence as result of a certain configuration of the brain and nervous system but that is not composed of matter which makes up that physical system».
In sostanza la nostra mente, o per meglio dire la nostra anima è frutto di una configurazione della materia del nostro sistema nervoso, che raggiunto un certo grado di complessità, fa emergere un livello superiore non riducibile, seppur sempre dipendente rispetto a quello inferiore: a thing in itself.
Non è nulla di magico o che appare all’improvviso: nasce dalla potenzialità della materia. È questo ciò che rende l’organismo umano una persona cosciente, piuttosto che i semplici eventi fisici che lo sorreggono.
Hasker lo spiega con una metafora molto efficace: la mente sta al sistema nervoso come il campo elettromagnetico sta alla calamita che lo produce. La mente è un’entità fenomenica dell’evento fisico alla base del cervello, seppur non riducibile nel suo funzionamento a quest’ultimo particolare. La mente è sostenuta dall’organismo e senza di esso chiaramente non è nella condizione di funzionare. A certi attributi che vengono definiti dall’attività non riduttiva dell’anima corrisponde l’attivazione di certe parti del cervello, evitando dunque di suddividere l’integrità della persona stessa come accade in certe forme dualismo e non entrando in conflitto con le attuali teorie scientifiche (tra cui la teoria evoluzionistica).
Non male no?
Per chi volesse leggere qualcosa di più: J. B. Green, In Search of the Soul. Four Views of the Mind Body problem, InterVarsity Press, Eugene Oregon, 2005-2010.

Alessio Persichetti

Thomas Nagel. «Cosa si prova ad essere un pipistrello?»

Spesso ci dimentichiamo che vivendo nel contesto contemporaneo siamo influenzati pesantemente dall’idea secondo la quale per avere una descrizione esatta e puntuale di un fenomeno sia necessario ricondurlo ad uno o più fatti semplici i quali combinandosi in certi rapporti originano il fatto stesso. È il procedimento tipico delle scienze esatte (soprattutto naturali ma in questa sede non voglio affrontare la differenza epistemologica rispetto a quelle umane) ed è comunemente definito «riduzionismo».

Queste è la tendenza prevalente nelle neuroscienze. Tuttavia, come ci ricorda un grande come Hilary Putnam in Representation and Reality, la filosofia ha un modo di riflettere ed esaminare le sue questioni non riduttivo. È proprio ciò a darle specificità rispetto ad altre discipline.

« Cosa si prova ad essere un pipistrello?», il testo che stiamo per trattare, fu scritto da Thomas Nagel nel 1974 e rappresenta una pietra miliare della filosofia contemporanea.

Fatta tale premessa, qual è la domanda da porre? Ancor prima della domanda è bene inquadrare il problema: la scienza e le filosofie materialistiche hanno risolto gran parte dei dilemmi relativi al funzionamento della nostra mente-cervello. Il tutto assumendo un approccio empirico.

Tuttavia, afferma Nagel, un approccio di tal genere non risolve. La spiegazione del nesso mente-cervello sarà falsata in quanto le scienze empiriche omettono di considerare quel principio comunemente detto coscienza.

La scienza può definire il back-ground fisico dietro al fenomeno della coscienza, è chiaro. D’altra parte il fenomeno della coscienza non è riducibile al back-ground fisico medesimo. Secondo Nagel esperire la propria coscienza è un fatto soggettivo e dunque non riducibile in termini oggettivi.

Un esempio chiarirà il punto.

Nessuno dubita che un pipistrello abbia esperienze. Vede e interagisce tramite gli ultrasuoni, ha membrane come ali, una certa strutturazione nervosa, etc. Tutte caratteristiche fondamentalmente aliene rispetto a quelle del corpo umano. Possiamo allora effettivamente dire di sapere cosa prova un pipistrello? Siamo noi in grado di immedesimarci nella coscienza del pipistrello? La risposta è no, perché il suo organismo è differente dal nostro e per provare quello che prova lui avremmo bisogno di essere un pipistrello. Potremmo al limite immaginarcelo, ma rimane comunque una descrizione parziale.

Per immaginare davvero l’esperienza cosciente di un altro essere, questo deve essere dello stesso tipo del nostro, avere una struttura fisica identica alla nostra. Seppur con una certa approssimazione, sono in grado di esprimere una stima relativamente plausibile di cosa passi per la testa di Giulio Valerio, essendo egli stesso un altro essere umano e, Dio non voglia, non una balena o un cormorano.

Chiaramente, differenti razze, specie viventi, mettiamo anche un marziano, possono giudicare oggettivamente un fatto fisico come una tempesta, ma non potranno mai esperire il punto di vista soggettivo di un gabbiano che vi si trova nel mezzo. Stesso discorso vale per il sistema nervoso: un conto è osservare gli eventi fisici che hanno luogo nel cervello del gabbiano, altro è dire di sapere cosa gli passa per la testa.

L’obiettivo ultimo di Nagel, dal mio (modesto) punto di vista,  non è quello di affossare i programmi di indagine di tipo materialistici (ci sono molti filosofi fisicalisti come Dennett e Davidson che propongono modelli di esplicazione del fenomeno del pipistrello), quanto delineare il confine epistemologico tra neurofisiologia (studio delle strutture fisiche del cervello del pipistrello) e filosofia della mente (studio della mente del pipistrello).

Identificare queste due discipline non solo non è teoricamente lecito, ma è anche praticamente dannoso. Buoni progressi in tal senso verrebbero se ognuno rispettasse i confini del proprio ambito di ricerca. La scienza continui a spiegare per riduzione le dinamiche fisiche del cervello, mentre ciò che rimane non ridotto e soggettivo sia oggetto della filosofia, che per suo metodo proverà spiegare in che cosa davvero consista la nostra coscienza.