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La fine della Παρρησία, la libertà di dire la verità

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Παρρησία, nell’antica Grecia aveva il significato di libertà di parola. Non solo. Traduceva implicitamente lo stato di realtà della parola e circoscriveva nell’esser-parola tutto ciò che poteva essere detto dal cittadino X (diritto di parola) ed il modo in cui questo tutto doveva essere detto dal cittadino X (verità di parola).

Euripide, nel V secolo a.C., la definisce la virtù del dire la verità.

In realtà era quella virtù a cui l’uomo politico, nella Grecia Antica, doveva aspirare per poter essere definito realmente “virtuoso”. Infatti, in quanto libero doveva poter dire il vero e condividerlo con il resto della comunità di cui faceva parte. Allora era un termine con un forte peso semantico: traduceva il diritto, la libertà e il valore delle parole che i cittadini-greci-maschi-liberi erano soliti pronunciare in pubblico, durante le assemblee.

Il significato positivo di Παρρησία, quello che Platone definisce “costruttivo” in contrasto con la retorica, traduce in un unico termine l’intenzione morale ed insieme il fine ultimo a cui l’individuo politico deve tendere: è sua libertà politica il poter esprimere la realtà dei fatti, ma è anche sua responsabilità morale che tale realtà sia vera. Perciò se la Παρρησία come virtù comporta da un lato il poter dire tutto, dall’altro il suo fine comunitario deve mettersi in atto attraverso il dire il vero. Nonostante l’intento di liberare la verità attraverso la parola fosse nobile, il cittadino ateniese si trovò sempre di più perso tra troppe verità liberate e nelle assemblee giunse il caos, nonostante fossero state fondate sulla libertà.

Dire il vero. Ma in qual misura una verità è più vera di un’altra? Come raggiungere una verità nel caos delle verità degli altri?

Fu così che dalle assemblee scomparve questa virtù, soppressa dal bisogno di ubbidire ad un potere che rappresentasse quella verità non trovata.       Si avverò nella politica ateniese quel “paradosso della Democrazia”, sul quale era fondata la critica platonica al regime democratico: il potere unico della tirannide un giorno avrebbe inevitabilmente preso il posto della troppa libertà.

Così come l’esercizio smoderato della libertà porta di conseguenza all’annullarsi dei suoi benefici, trasformando in un attimo l’ordine in caos, così la democrazia può annullare se stessa, trasformandosi all’improvviso in nuove forme di predominio politico, come per esempio la tirannide (Platone).

Il paradosso della democrazia svuota di significato l’ideale del “mito di Protagora”, secondo cui gli uomini avrebbero dovuto saper utilizzare a loro favore la libertà, grazie alla “tecnica politica” donata loro da Zeus, e fa cadere per la prima volta all’interno di una comunità politica la speranza nei suoi stessi fautori, i quali avrebbero potuto, secondo il mito, saper discutere, istituire leggi e negoziare tra loro proprio grazie a quella libertà.

Il venir meno di questo mito, come ideale di riuscita politica, è una parte della relazione non andata a buon fine tra il cittadino e la sua libertà di espressione. Ad un certo punto della storia greca infatti la Παρρησία -quella libertà di esprimere il vero-, nonostante il suo nobile scopo, entra in cortocircuito con la politeia; e si ritrova faccia a faccia davanti allo specchio, davanti al suo inestirpabile punto debole: la mancanza di limiti, sulla quale essa era stata fragilmente fondata.

L’estrema libertà porta al dissestarsi dei tre pilastri della democrazia: l’uguale diritto di parola – l’isegoria – e l’uguale diritto di potere politico – l’isonomia, tolgono peso al contenuto di realtà della paressi a. La troppa libertà di esprimere la verità uccide la verità stessa: troppe verità soffocano il reale. La Παρρησία decade, diventa utopia.

Oggi questo termine non credo sia più considerato. Forse qualche filologo greco ancora lo usa, ma con scetticismo, come un’utopia a cui potersi riferire da cittadino universale. Sta lì, nei vocabolario politico di Erodoto, Euripide, Isocrate, Demostene, Platone. Nelle politiche nazionali il dire la verità non ha spazio, non c’è più spazio almeno per ora. Ma nella vita sì, ancora c’è posto. C’è spazio nell’arte, nella protesta, nella satira, nei luoghi di confronto tra le culture, nella vita.

Socrate pensava che la Παρρησία fosse comunque una virtù da coltivare in sé stessi, un’ideale etico a cui volgersi non solo da buon cittadino ma da buon individuo. Dire la verità come espressione del proprio essere.

Nel presente, alla base della democrazia liberale occidentale e delle nuove democrazie in crescita, insieme al diritto di poter esprimere liberamente il proprio consenso e il proprio voto ci dovrebbe essere ancora spazio per poter esprimere la verità, poiché alla radice della democrazia vi è la libertà di parola e il diritto di espressione pubblica e poiché, come dopo secoli disse anche Faucault, “perché ci possa essere democrazia deve esserci Παρρησία”.

Poli-Nietzsche, Costanza Fino

L’Italian Theory e la “politica filosofica”

“Italian Theory” è un modo per delineare un fenomeno che racchiude alcuni approcci di filosofi italiani alla questione politica. Termine soprattutto in voga fra i dipartimenti di Humanities anglofoni, che notoriamente possiedono l’hobby di etichettare cose e persone. Non si cercherà di liquidare semplicemente tale definizione come l’ennesima moda dei radical-chic americani, bensì di vedere in breve in cosa consista la “differenza italiana” e quale sia una sua conseguenza di fondo: il rischio di rendere subalterna la filosofia alla politica e quindi di perdere la sua libertà da “legami di servitù”, come affermò Aristotele nel Libro I della Metafisica.

Italian Theory è un titolo analogo e derivato da quello che i medesimi statunitensi definirono come “French Theory”: decostruzionismo, strutturalismo e via dicendo. Quell’insieme di teorie di stampo francese incentrate sull’individuazione di strutture di potere e rapporti fra stato e individuo. Giorgio Agamben, Roberto Esposito e Antonio Negri sono i loro principali esponenti, ma anche Tronti e Cacciari e altri rientrano a pieno titolo in tale corrente di studi. Ma che cosa costituisce l’Italian Theory nella sua peculiarità? Innanzitutto, il contesto storico: non è una filosofia nata nelle accademie e nelle università. Si costituì fra gli anni ’60 e ’70 attraverso i movimenti studenteschi, operai e post-operai più radicali rispetto al PCI, spesso con molti dei suoi componenti finiti all’interno delle carceri per motivi squisitamente politici. In poche parole, nel confronto serrato con la realtà sociale di quel pezzo d’Italia ne divennero un suo prodotto. Questi pensatori militarono e fecero filosofia dentro le fabbriche e nelle piazze, ma già nella propria impostazione molti di loro si sono discostati fortemente dal gramscismo caratterizzante il Partito Comunista dell’epoca. L’Italian Theory ha al centro della propria riflessione la categoria del conflitto: come le situazioni di attrito fra parti di un medesimo corpo sociale diano forma ai vari rapporti di potere all’interno delle società contemporanee, come intravide Marx nella sua critica alla sovrastruttura sociale. In sostanza, un’identificazione fra politica e polemologia, dove la lettura di Focault si incontra con le riflessioni di Heidegger e Carl Schimtt all’interno del lavoro di questi intellettuali italiani.

Principalmente due sono i problemi che interessa questo gruppo di teorici, partendo da tale idea del conflitto e aldilà dei corrispettivi approcci: come Dario Gentili notò all’interno della tavola rotonda Che cos’è Italian Theory? (Lo Sguardo – Rivista di filosofia, Numero 15, 2014) questi riguardano la biopolitica e la teologia politica. Primo la biopolitica, la relazione fra la corporeità dei singoli membri di un tessuto socio-politico e le strategie che le classi dominanti optano per massimizzarne lo sfruttamento intensivo di tale corporeità. Di come in effetti l’organizzazione politica sia arrivata a manipolare i rispettivi individui, prescrivendo canoni di “normalità” a cui adeguarsi e metodi per dominare il complesso di questo insieme di vite. L’esempio lampante è il populismo nelle sue svariate configurazioni e tutti quei tentativi diretti o meno di giustificare il neoliberismo. Secondo, la teologia politica. Cioè il come il retroterra e la struttura cristiana sia una riflesso delle istanze politiche e radice dell’attuale secolarizzazione e globalizzazione.

Quindi l’Italian Theory è una filosofia politica che si trasforma in “politica filosofica”. Ma a questo punto è giusto riprendere la domanda iniziale: se la filosofia si va a trasformare in critica e azione politica, dove va a finire la propria autonomia? Citando un articolo di John Searle, The Storm over the University (1990), una concezione radical-politica dell’educazione superiore trasforma la conoscenza in uno strumento di cambiamento della società, perdendo però la propria connotazione di “libero”. Dunque, il rischio implicito di una politica filosofica è quello di subordinare il filosofare stesso alle categorie della prassi e del mutamento politico. Con la conseguenza di perdere la propria indipendenza di pensiero, al fine di diventare un mero strumento. Se la filosofia, tornando a Aristotele, è libera e degna di essere perseguita in quanto non ha obiettivi pratici né è ordinata ad altre scienze, una tale mossa di subordinazione implicita nell’Italian Theory rappresenterebbe una sconfitta dei suoi migliori propositi. Forse la tanto disprezzata filosofia accademica, nelle sue declinazioni analitiche ed ermeneutiche, può in effetti portare a una ricerca teoretica autentica, senza vincoli dettati dal radicalismo politico.

Le Nuvole

“Sono Nuvole del cielo, divinità potenti per chi non ha voglia di fare niente: sono loro che rendono capaci di pensare, di parlare, di riflettere e di incantare e raggirare, e di muovere all’attacco e alcontrattacco.”

Sono le Nuvole (Νεφέλαι) redatte da Aristofane durante la Grandi Dionisie che si svolsero ad Atene nel 423 a.C., celebrazioni liturgiche dedicate al culto di Dioniso che furono istituite per la prima volta circa nel 535 a.C. durante la tirannide di Pisistrato.

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Le Nuvole sono ricordate come quell’agone comico che provò a smontare l’elaborata costruzione dialettica, del “saper parlare” filosofico ma soprattutto sofistico, di cui Socrate sembra essere stato il primo bersaglio. Ma c’è una grande differenza tra il Socrate visto come filosofo e quello colpito da Aristofane come sofista. Il comun denominatore tra i due “linguaggi” è la virtù del saper parlar bene, la differenza sta nell’aver reso questa virtù un vizio: il bersaglio di Aristofane è il potere della parola, la parola usata come arma e trasformata in vizio. Cosa se non l’immediatezza della commedia di Aristofane, oppositore politico (conservatore) e ideologico di Socrate, avrebbe potuto smascherare il vizio dei nuovi intellettuali?

Se da un lato a muovere questa critica e a sciogliere la comicità dell’agone fu la paura della forza dialettica di quei nuovi intellettuali che, come Socrate, stavano rivoluzionando il pensiero greco del V secolo a.C, dall’altro la volontà fu semplicemente di sperimentare l’uso di un’arma più semplice, la commedia, contro l’arma con una forma più elaborata, la sofistica, per smascherarne una sostanza simile in natura: l’usodella parola. Così, se da un lato conosciamo il Socrate guaritore, colui che con le parole curò le anime, che con la maieutica le “portò alla luce”, dall’altro Aristofane ci fa luce su un altro aspetto che riguarda l’ “abuso” di quel saper parlare, critica rivolta non esclusivamente contro il filosofo greco ma contro un’intera classe intellettuale emergente, quella che ha influenzato la cultura greca e europea fino ad oggi.

Questa avversione tra il commediografo e il filosofo delle idee è uno degli esempi storici di una disputa dialettica risolta, da un lato con la comprensione delle trasformazioni che hanno portato ad un periodo culturale rinnovato, dall’altro con la comprensione della differenza tra la filosofia pura come ricerca del sapere e la sofistica, quell’arte di argomentare per il gusto di argomentare, non per “amore del sapere” ma per amore del parlare.

aristofanegiovannetti olympiaLa commedia di Aristofane, si ipotizza per questioni politiche, fu bocciata dalla giuria, nonostante l’apprezzamento e la partecipazione da parte del pubblico – e di Socrate stesso, che si alzò in piedi durante lo spettacolo per farsi riconoscere.

Il Socrate della commedia, invece, appare la prima volta sospeso in aria dentro una cesta, dalla quale, spiega, osserva la realtà in vista di nuove imprese e di nuove tesi da dimostrare.

Ma l’intero svolgersi della commedia rappresenta l’insensatezza e la perdita di tempo delle imprese di Socrate e dei suoi seguaci, la più divertente delle quali, la misurazione del salto della pulce o i discorsi sofistici ridicolizzati dal commediografo (come il Discorso Migliore e il Discorso Peggiore).

Cosa ci dicono oggi le Nuvole? Le Nuvole adorate nella commedia da Socrate sono la metafora di uno stato di comoda superiorità dalla quale colui che hai il potere della parola osserva e gestisce la realtà dell’ignoranza e dell’incomprensione.  L’intento della filosofia socratica forse fu il meno vicino a questa realtà, in quanto vòlto alla ricerca del vero sapere e all’insegnamento dello stesso come valore terapeutico. Al contrario invece lo furono molti altri sofisti minori, dai quali i “sofismi” hanno ereditato i potenti di ogni epoca fino ad oggi.

Pensando alle nuvole come alle protettrici della dialettica, possiamo dargli un risvolto positivo nell’attualità. Dialettica significa contrasto di idee, uno scontro tra tesi e antitesi a cui segue una sintesi di entrambe: non è un’idea a prevalere ma è il contrasto a rimanere costante.

Ciò significa che le radici della cultura greca, le quali confluiscono con le nostre, sono per nature adatte al mantenimento di una dialettica tra opposti, evitando in un certo senso il predominio assoluto di un’idea, di una fazione, di un orientamento ideologico definitivo. Seppure vi è stato, la necessità per la società di ribaltarlo è culturalmente imprescindibile.

Oggi queste nuvole ancora un po’ ci coprono, essendo la nostra cultura il frutto di quella stessa rivoluzione intellettuale.Quando ho visto i risultati delle elezioni europee, dove Grecia e Italia si sono entrambe distinte per una scelta democratica (di sinistra) tra le molte preferenze di destra, o neonaziste o anti-europeiste che hanno optato di affidarsi alle “leggi dell’estremismo” ho pensato che nonostante la debolezza politica, la crisi economica e l’incomprensione delle nostre stesse potenziali qualità politiche, le radici dialettiche, alla fine dei conti sempre democratiche, sono ancora impiantate nelle nostre società.

“Ecco perché solo a sentirne la voce l’anima mia si è alzata in volo, e già va cercando quisquilie e sottigliezze fumose: ha una voglia di pigliare un’ ideuzza, sbatterla contro un’idea e imbastirci su tutto un discorso d’opposizione.”

“Insomma se è possibile, ho proprio voglia di vederle di persona… ma non lo sai che sono loro a dare da mangiare ad intellettuali di ogni tipo?

…queste soltanto sono divinità… tutto il resto è una balla.”

La fine della storia e l’ultimo uomo

Una delle teorie storico-politiche più controverse della fine del ‘900, per spiegare la caduta del regime comunista e la genesi dell’attuale sistema liberal-democratico, fu la proposta di tipo hegeliana di Francis Fukuyama.

Fukuyama, storico e politologo, insegna attualmente presso la Standford University ed è membro del prestigioso think tank RAND Corporation (uno dei centri studi sulla global policy più importanti degli USA).

Nel suo libro, La fine della storia e l’ultimo uomo, egli analizza la caduta dei regimi autoritari, definendo tale momento come lo spartiacque per indicare la fine della lotta ideologica e dunque la fine della storia; intesa ovviamente come processo direzionale e teleologico che attraversa ogni epoca.

Per spiegare le dinamiche storiche che portarono alla caduta delle dittature di destra e sinistra, riprende esplicitamente la dottrina di G.W.F Hegel del rapporto servo-padrone: la nostra identità personale, come definita all’interno della Fenomenologia dello Spirito, è data da una necessità di essere riconosciuti come individui aventi una propria dignità intrinseca. Tale dignità si conquista, a parere di Hegel, scontrandosi fino alla morte con altri individui, che a loro volta desiderano il medesimo riconoscimento. I casi sono due: o entrambi muoiono nel tentativo, oppure uno dei due si arrende. In tal caso il perdente diviene schiavo e il vincitore diventa il padrone, il cui status e valore è riconosciuto dal primo.

A parere di Fukuyama, concordando con la dialettica servo-padrone, la storia non è altro che una battaglia continua per il riconoscimento del proprio valore da parte di singoli individui o gruppi. Infatti, cose come il nazionalismo, scelte politiche, le guerre per il riconoscimento dell’identità di un popolo, ecc., non sarebbero pienamente spiegabili in termini semplicemente materiali ed economici. A questo punto la domanda è spontanea: quale è il fine della storia? La risposta è chiara: arrivare ad una situazione in cui vi è un riconoscimento completo dei diritti e della dignità di ogni essere umano. Tale stato è per l’appunto la democrazia liberale a regime capitalista, a cui ogni sistema politica più o meno velocemente, per tale bisogno, tende inevitabilmente. In essa ogni individuo può realizzare quel riconoscimento detto sopra in maniera libera.

Ora due sono le obiezioni che chiunque potrebbe porre a Fukuyama.
– Se la storia ha un fine positivo, perché nel corso del secolo XX° ci sono state tragedie (Gulag, Auschwitz, ecc.) che hanno tradito tale ideale di progresso?
– Le democrazie liberali non sono perfette. Ci sono violazioni, disparità e disuguaglianze di sorta, violando di fatto il bisogno di riconoscimento di alcune parti della popolazione.

Alla prima obiezione, Fukuyama risponde che “fluttuazioni” del processo storico sono normali. Se la storia fosse una linea in un grafico bidimensionale x, y, non sarebbe una linea retta, bensì una linea a zig zag verso il punto più più alto del grafico. Cambiamenti temporanei di quest’ultimo, non inficerebbero la direzione generale. Inoltre, molte delle dittature novecentesche a lungo termine o sono cadute, passando a una struttura democratica, oppure si sono trasformate o tutt’ora si stanno trasformando in democrazie capitalistiche (l’esempio paradigmatico sono la Cina, la Spagna o il Myanmar).

La seconda invece, è una condizione necessaria per il riconoscimento. Raggiungere il fine della storia non vuol dire che tutti riescano a raggiungere tale condizione, bensì che si arrivi a una forma di società in cui tutti abbiano la possibilità di lottare in maniera pari per questo scopo. È utile che all’interno della società liberale ci sia un certo grado di disuguaglianze, affinché si perpetui questa dinamica di lotta per il riconoscimento caratteristica dell’essere umano. Senza di esso infatti il singolo individuo non avrebbe alcun stimolo per affermarsi ed essere produttivo; anche alla luce delle innovazioni tecnologiche, che vanno a sostituire in parte o totalmente compiti che normalmente caratterizzerebbero l’operato umano in vista di una propria auto-affermazione (automazione industriale, comunicazione, ecc).

Dunque qualsiasi società storica, secondo la lettura di Fukuyama, è destinata a diventare prima o poi una democrazia liberale, a causa del bisogno insopprimibile di riconoscimento del proprio valore dell’uomo in quanto tale. Solo in tale ambito, concordando con l’idea hegeliana, ciò può avvenire.

Bibliografia essenziale
F. Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo, BUR 2003.

Democrazia: singolo, autorità e eticità

La scorsa settimana è uscito un filmone: 300 – L’alba di un impero (sbem!). Il suddetto filmone, al contrario del precedente episodio – dedicato alla battaglia delle Termopili – fa perno intorno ad Atene. Se 300 sbandierava il decisionismo spartano, L’alba di un impero stressa la legittimazione democratica dell’eroe di Salamina, l’arconte Temistocle. La stessa settimana, l’Economist usciva con un articolo dedicato proprio alla democrazia. In copertina c’è una statua greca (Temistocle?) con in testa un secchio della spazzatura. Il titolo è allarmante «Cos’è andato storto con la democrazia?». È un caso? Certo che sì. Che cazzo c’entrano 300 e l’Economist: nulla. Il caso è però bene augurante. Condizionato da queste due suggestioni oggi vorrei proprio parlarvi di democrazia. È palese: l’idea che il governo di un soggetto politico debba essere legittimato dal basso ha goduto, in passato, di salute migliore. Se oggi è in difficoltà, lo si deve ad una serie di fattori. Seguiamo, a spanne, il ragionamento dell’Economist.

La crisi economica. Che dire? Non molto. La magnitudine del fenomeno è tale da aver reso palese agli occhi del mondo che l’Occidente non è invulnerabile. Mentre francesi, italiani e spagnoli tentano di ridurre il proprio colossale debito pubblico tagliando lo stato sociale, la Cina cosa fa? Estende la protezione pensionistica ad altri 240 mila abitanti nel giro di due (!!!) anni. Due.

Le guerre. È dalla guerra in Iraq che l’Occidente fallisce sistematicamente nel tentativo di esportare la democrazia. Le Primavere Arabe hanno mostrato con altrettanta evidenza come il buon funzionamento di un regime democratico necessiti di istituzioni culturalmente fondate. Il parlamentarismo, il garantismo, il pluralismo non sono scatole di pelati che nonna può spedirti quando sei in Erasmus.

La globalizzazione. In un mondo interconnesso, l’idea che un paese possa implementare una normativa contro l’evasione fiscale in autonomia fa semplicemente ridere. Che senso ha vietare l’accumulo di fondi neri in patria se con un click questi stessi fondi possono essere fatti sparire in un qualche isolotto lontano, lontano? Senza la coordinazione internazionale, le moderne democrazie fanno fatica a governare. Purtroppo la coordinazione richiede diplomazia e quest’ultima richiede tempo. In questo senso i regimi dittatoriali si dimostrano molto più efficienti nel dare al paese l’indirizzo desiderato.

La miopia. Platone, nella Repubblica, sottolineava la tendenza dei cittadini di regimi democratici a vivere alla giornata, senza una prospettiva di lungo termine. In effetti, come si spiegano 2’000 miliardi di debito pubblico italiano se non dando ragione al filosofo greco?

Insomma: il sex appeal dei governi democratici è oggi un pochino in calo. Certo è che la tendenza è recente. La democrazia – per citare l’Economist – è stata la più grande genialata del ventesimo secolo. Nel 1941 i paese democratici erano solo 11, oggi sono il 40% del totale. Sotto questa spinta, il mondo ha vissuto un incremento del proprio benessere che non ha precedenti nella storia dell’umanità. Cerchiamo, allora, di capire che margini ci sono per sistemare le cose.

La mia convinzione – e qui smetto (1) di scopiazzare l’Economist e (2) di invader il campo dei miei amici di AltriPoli – è che la democrazia sia un mezzo, uno strumento, non un fine. Mezzo per la realizzazione dell’individuo. Del singolo individuo. Non della collettività, della massa, del gruppone. Del ‘tutti’ che si traduce presto col ‘nessuno’, ma del tizio con nome e cognome che stasera incontrerò al supermercato. Considerare la democrazia come un fine vuol dire porre la Ragion di Stato sopra la libertà del singolo. Il che non mi trova contrario in senso assoluto. In circostanze eccezionali (una guerra? un’epidemia?) il richiamo alla Ragion di Stato è essenziale per mantenere la comunità unita. Porre lo Stato sopra al cittadino è dunque un’idea che mi urta non tanto in sé. Mi urta nelle conseguenze che si tira dietro. Per realizzare l’ideale della democrazia fine a sé stessa è necessario erigere un catafalco di strutture, burocrazie, sovrastrutture, nani e ballerine. Un catafalco nel quale, gira che ti rigira, finiscono per annidarsi clientele e abusi. Chi è al potere ci vuole rimanere e usa le prerogative a sua disposizione per garantirsi questo privilegio. Gli altri (il tizio con nome e cognome che oggi incontrerò al supermercato)… si fottano. Quando le istituzioni rispecchiano il sentire dei cittadini, quando si realizza quella che Hegel avrebbe chiamato eticità, tutto bene. Ma quando piazza e palazzo sono fuori sincrono – e oggi ci sono buone ragioni per pensarlo – c’è poco da fare: la democrazia si deve alleggerire.

Il punto chiave è l’auto-vincolo. Le democrazie sane non sono quelle che producono debito pubblico per nutrire la panza del parastato, ma quelle che hanno senso del limite. La differenza tra una democrazie liberale e un regime sta tutta qua: nel capire fin dove si estende l’autorità. Tradotto banalmente: la Repubblica Italiana avrà un fantastiliardo di problemi, ma nessun Carabiniere ha l’autorità di vietare ad una famiglia di mettere al mondo più di un certo numero di figli. Il gendarme cinese sì.

Non sono stato del tutto sincero con voi. Il titolone dell’Economist «Cos’è andato storto con la democrazia» aveva un sottotitolo «… e cosa fare per ridarle smalto».

La mia idea è tutta qui: verifichiamo con umiltà, punto per punto, in quali ambiti la forma di governo e la realizzazione del singolo abbiano perso sincronia. In quali ambiti l’originario messaggio democratico sia stato tradito. Benessere e crescita sostenibile verranno di conseguenza.

FILIPPINE. Yolanda, il XXIV tifone

Una delle origini etimologiche del termine “tifone” proviene dalla Cina; sia in cantonese che in mandarino significherebbe “grande vento”: per questo motivo gran parte dei “tifoni” intorno alla zona del Pacifico sono chiamati con nomi cinesi, sia dall’ Occidente che dagli altri paesi asiatici.
I tifoni, localizzabili nella zona settentrionale del Pacifico a ovest della linea di cambiamento di data, sono da distinguere sia dagli uragani, nella zona settentrionale dell’Atlantico e del Pacifico a est della linea di cambiamento di data, che dai cicloni dell’Oceano Indiano.
Da tempesta tropicale la depressione atmosferica si è trasformata rapidamente in tifone, colpendo circa 51 città e 41 regioni tra le isole delle Filippine, raggiungendo anche una parte a sud della Cina ma con un impatto minimo in confronto.
Anche a questo tifone è stato dato un nome cinese: Haiyan; ma in realtà i filippini lo chiamano Yolanda, nome a noi meno noto.
Mentre in cinese Haiyan è la traduzione di un’immagine, l’enorme uccello volante o “uccello delle tempeste” che si chiama procellaria, invece il nome filippino di ogni “bagyo” (trad: tifone) dev’essere sempre di genere femminile -come tra l’altro la tradizione delle “tempeste” in gran parte del globo- e deve seguire dei precisi schemi terminologici.

Il nome del primo ciclone dell’anno deve iniziare con la lettera A e così a seguire tutte quelle dell’alfabeto, ciclone per ciclone, anno dopo anno; al quinto anno si ripristina il conteggio dei nomi, ricominciando dalla lettera A; ciò che ne consegue da questo studio è che ogni anno oltre ai nomi previsti sta crescendo il numero di quelli “ausiliari”, ovvero quei nomi che “sgarano” dalle 25 lettere dell’alfabeto, subentrando dopo il venticinquesimo “bagyo” annuale, e che già vengono preventivamente considerati come utilizzabili.
Questo rispecchia la tragicità della situazione nelle isole Filippine, dove solo quest’anno si sono contate già 23 tempeste tropicali, dove le lettere dell’alfabeto non bastano più ad enumerare i tifoni.
Il 7 Novembre scorso nelle Filippine è passata Yolanda, il ventiquattresimo “bagyo”, corrispondente alla ventiquattresima lettera dell’alfabeto, con una violenza di circa 300 km l’ora.
Alla gravità dell’episodio di per sé, il quale ha provocato ad oggi 5560 vittime e 1757 dispersi, e che ha colpito in tutto circa 14 milioni di abitanti (ultime fonti: Xu Haoliang, direttore del Programma di Sviluppo delle Nazioni Unite), si somma la pericolosità del suo ripetersi ormai ad intervalli quasi costanti.
Il numero crescente di catastrofi naturali sta mutando irreversibilmente la struttura e la quotidianità non solo di questa nazione ma di tutte quelle che occupano aree più “delicate” della terra, più vicine al mare e ai centri sismici, dove il rischio è costante e non preventivamente contrastabile.
Nonostante le azioni umanitarie provengano da ogni angolo del globo, essendo le Filippine uno dei paesi più amati e pacifici dell’Asia, e malgrado le politiche di ricostruzione predisposte dal Programma di aiuti supervisionato da Xu Haoling, la causa delle catastrofi non può essere sradicata, poiché penisole e isole rimarranno nella stessa posizione, in mezzo al mare, in balia dei cambiamenti atmosferici.

Prima e Dopo

E la causa principale, anche in questo caso, è il riscaldamento globale. A riguardo, l’Intergovernmental Panel on Climate Change (Ipcc: comitato scientifico internazionale dell’ONU), ha dichiarato lo scorso Settembre che entro la fine del nostro secolo la terra potrebbe raggiungere fino ad un max di 5 gradi in più rispetto allo stato attuale; causa diretta le emissioni di anidride carbonica non più sopportabili dall’atmosfera, che la smisuratezza degli uomini non sembra in grado di controllare attraverso politiche adeguate.
Oggi, uno degli scopi più elevati della filosofia politica (a mio parere forse il primo) è proprio contribuire alla comprensione delle problematiche concrete: quali politiche adottare nell’attualità per prevenire i rischi che ci vengono ripetuti (non da tutte le autorità..) quotidianamente? Come agire nei momenti di crisi -e non soltanto economica? Come affrontare gli stati d’emergenza, sia locale (statale) che globale (nel nostro caso climatica)?
Yolanda non rientra solo nel contesto delle grandi catastrofi naturali, quelle più rare e distruttive, ma all’interno di una serie esponenzialmente in crescita di fenomeni atmosferici regionali localizzati in costante incremento, sotto forme diverse ma in ogni parte del globo.

Prendiamo un paese come il Giappone, dove i terremoti sono il fenomeno con cui il paese ha dovuto fronteggiarsi costantemente e sul quale mutamento l’intera struttura del paese si è plasmata, sia da un punto di vista ingegneristico-architettonico che per quanto riguarda lo stile di vita: ogni abitazione, albergo, luogo pubblico o privato, nelle zone cittadine e metropolitane in particolare, è munito di un’adeguata informazione preventiva, di ogni genere e in ogni luogo;  di una chiara pianificazione preventiva in caso di sisma; di luoghi di sperimentazione antisismica costante; ed infine di costruzioni antisismiche e di oggettistica salva-vita.
Il Giappone ha il migliore sistema preventivo del mondo, e ciò come conseguenza della sua lunga agonia.

Aiuti umanitari

Eppure, nonostante la prevenzione e l’informazione, durante quello che è stato il terremoto/maremoto più potente avvenuto in Giappone, il terremoto del Tohoku del 2011, sono morte 15.703 persone e ne sono state contate circa 10.000 tra feriti e dispersi.
Quindi, naturalmente né la prevenzione né l’informazione locale bastano a contrastare questo tipo di catastrofi, le quali sono lungi dal poter essere arginate, a differenza dell’ideale fiume del Principe di Machiavelli.
Eppure queste “conquiste” della civiltà, sviluppatesi in modo crescente negli ultimi decenni attraverso la globalizzazione e l’integrazione tra le diverse politiche culturali, avvicinano sempre di più le popolazioni alla comprensione dei pericoli, favorendo l’organizzazione di quei movimenti di sostegno di fronte all’emergenza, che investono allo stesso tempo sia le comunità vittime delle catastrofi che le comunità pronte a portare aiuto.

Così, come dopo il terremoto giapponese del 2011 per il quale sono giunti in aiuto della popolazione colpita almeno 45 stati (secondo i dati dell’ONU), oggi, ora dopo ora, ogni stato sta collaborando nel ricostruire la nazione delle Filippine, uno di quei paesi colpiti da sciagure alle quali ciascuna nazione -globalizzata- in parte passivamente partecipa, non riuscendo a ridurre il rilascio di gas a effetto serra, non diminuendo il numero deforestazioni, sottovalutando le continue emissioni di anidride carbonica.
Uno dei più grandi aiuti da offrire a questo paese colpito dal lutto, come anche a tutti quei paesi geograficamente a rischio sismico e non solo, non dovrebbe forse consistere nell’agire preventivamente attraverso nuove politiche ambientali affinché ciò non continui ad accadere all’infinito?

Chi è Hobbes? Realismo e identità politica.

Si tende spesso a valutare la figura di Thomas Hobbes come quella di un conservatore arcigno e poco incline al rinnovamento politico. Credo che questa valutazione sia poco felice. In effetti la violenta legittimazione delle monarchie assolute che troviamo nel Leviatano, pone Hobbes su una linea di continuità rispetto alla visione del sovrano in voga nell’Europa della seconda metà del ‘600. Insistere troppo su questo punto, tuttavia, porta ad ignorare i riferimenti critici e le stoccate polemiche che, con forza, Hobbes sferra alla tradizione costituzionalistica inglese.


É un dato di fatto che l’Inghilterra sia sempre stata una grande anticipatrice dei tempi. Già a partite dalla Magna Charta del 1215, lo statuto politico inglese prevedeva degli embrionali meccanismi di limitazione del potere. Tali meccanismi andarono gradualmente perfezionandosi, fino a strutturarsi assumendo la forma di una vera e propria tripartizione del potere politico. Si è soliti individuare in Montesquieu, autore dello Spirito delle leggi, il padre della divisione del potere in legislativo, esecutivo, giudiziario. Questo meccanismo, colonna portante della teoria politica liberale, garantisce al cittadino la consapevolezza che il potere statuale venga sempre amministrato mediante un sistema di pesi e contrappesiche, di fatto, impedisce il presentarsi di forme di autoritarismo.

Torniamo a noi. Dicevo, si è soliti attribuire tutto il merito del meccanismo di pesi e contrappesi a Montesquieu. Senza voler togliere a quest’ultimo alcun merito, mi sento però di evidenziare come forme di divisione del potere statuale fossero in vigore già nell’Inghilterra del XVII secolo. Non è un caso che l’autore dello Spirito delle leggi giunse alla piena teorizzazione della divisione dei poteri proprio dopo un viaggio in Inghilterra, già da tempo caratterizzata dalla cosiddetta forma di governo del King-in-Parliament.

Tale sistema politico attribuiva al re il potere esecutivo e di nomina; alla Camera dei Lord il potere giudiziario; alla Camera dei Comuni la delega alla politica fiscale e la facoltà di chiedere la destituzione del sovrano (impeachment). La funziona amministrativa era poi esercitata congiuntamente da queste tre istituzioni. Si vede bene con Montesquieu si fosse decisamente ispirato a tale modello costituzionale nella stesura dello Spirito delle leggi.

Veniamo a Hobbes. In che senso ho detto, in apertura, che una valutazione di Hobbes come mero conservatore sia infelice? Nel senso che Hobbes va radicalmente contro tutto ciò. Dopo la Guerra civile inglese, iniziata nel 1642 e conclusasi nel 1649 con la decapitazione di Carlo I Stuart, il Nostro si era definitivamente convinto di come qualsiasi forma di divisione del potere politico fosse un elemento di destabilizzazione della società. In effetti, la guerra civile vide proprio uno scontro tra il monarca e la borghesia puritana, ben rappresentata nella Camera dei comuni. Come conseguenza di ciò, Hobbes scelse di dedicare al tema dell’unità del potere politico un capitolo del suo Leviatano, il XVIII.

In tal senso Hobbes può essere interpretato in due modi:

(a)  Come un fautore del conservatorismo, in quanto difensore delle istanze del sovrano assoluto;

(b)  Come autore contro-corrente, in quanto avversario di secoli di tradizione politica (!).

Questa equivocità si riscontra anche in altri casi.

Durante la Restaurazione, che portò nuovamente al potere gli Stuart con Carlo II (1660), furono gli esponenti del partito Whigs, di solito classificati come “proto-progressisti”, a farsi difensori della tradizione. I conservatori, invece preoccupati da un possibile ritorno di fiamma della guerra civile, fecero di tutto per osteggiare la forma di governo del King-in-Parliament, dimostrando un certo “riformismo”, potremmo dire.

È una bella inversione dei ruoli, no? Progressisti che difendono la tradizione, conservatori che la osteggiano.

Non prendetemi troppo sul serio, ma io vedo in questo ribaltamento di ruoli la prova di una mia (banale) idea: che le categorizzazioni politiche siano un lusso dei tempi più felici. In epoche di crisi (come quelli della Guerra civile inglese, prologo ed epilogo inclusi) è il realismo a prevalere. I confini delle classificazioni diventano mutevoli e vengono tracciati non più dall’Ideologia, ma dalle convenienze, dai rapporti di forza.

Anche quella in cui viviamo è un’epoca di crisi. Ho la sensazione che la liquefazione dell’identità dei partiti politici alla quale stiamo, in tempi recenti, assistendo, sia una dinamica non nuova.

Giulio Valerio Sansone

«Anarchia, stato, utopia»


In senso lato, possiamo definire il libertarismo come un corrente di pensiero politico volta a garantire la massima autonomia del singolo. In tal senso, i diritti individuali vengono anteposti a quelli collettivi e le libertà negative (assenza di impedimento) vanno a prevalere su quelle positive (capacità di partecipazione del soggetto alla vita politica). Come evidente conseguenza di tutto ciò, il potere dello Stato risulta fortemente limitato.


A prima vista, il libertarismo può certamente essere inteso come una posizione “di destra”. Questo è generalmente vero, in quanto, non di rado, la teoria politica libertaria si pronuncia contro politiche fiscali ridistribuite e espressioni di solidarietà sociale quali la gratuità dell’istruzione e delle cure mediche (vedi in tal senso l’esempio dei Tea Parties americani).
Una simile massimizzazione della libertà individuale, d’altra parte, affonda le sue radici nel pensiero anarchico e nella particolare antropologia filosofica sviluppata da Max Stirner nell’ambito della cosiddetta sinistra hegeliana. Insomma, se i prodotti del libertarismo sono “di destra”, le sue origini sono chiaramente “di sinistra”. È per tal motivo che, parlando di tale corrente politica, occorre una particolare cautela: le categorie tradizionali “destra-sinistra” risultano infatti incapaci di categorizzare pienamente il libertarismo.

Tra i massimi teorici del libertarismo troviamo Robert Nozick. Nel suo “Anarchia, stato, utopia“, il nostro analizza, anzitutto, le modalità con cui emerge il potere statale.
Come afferma J.Locke, nello stato di natura, i cittadini vivono in una condizione di estrema incertezza, in quanto i loro diritti non vengono garantiti da alcuna autorità. Emergono quindi, nella proposta di Nozick, le cosiddette “associazioni protettive”. Esse sono liberi aggregati di cittadini che si riuniscono per garantire la sicurezza di chi ne fa parte.
Col tempo, una singola associazione protettiva diventerà prevalente in un singolo luogo. Otterrà pertanto lo status di monopolista dell’uso della forza (Stato ultra-minimo). Non solo. L’associazione protettiva dominante, col tempo va ad assorbire anche coloro che non sono in grado di pagare un contributo per “iscriversi” a tale società. La ragione di tale gesto è pragmatica: se un cittadino restasse privo di protezione, esso sarebbe costretto a farsi giustizia da solo. Tale procedura è, d’altra parte, «troppo rischiosa e pericolosa [in quanto] comporta comporta un rischio altissimo di punire un innocente»1. La nostra associazione protettiva diventa così uno Stato propriamente detto, in quanto «soddisfa le due condizioni fondamentali necessarie per essere uno Stato»2, è infatti l’unica associazione presente sul territorio (è monopolista) e protegge i cittadini originariamente non associati «anche qualora tale protezione debba essere finanziata»3. Tale aggregato sociale prenderà il nome di Stato minimo.

È legittimo a questo punto, proporre uno Stato che non sia minimo? No, secondo Nozick. Uno stato che, ad esempio, proponesse una libertà di tipo marcatamente socialista (la libertà dal bisogno), sarebbe radicalmente iniquo. Tale Stato, infatti, garantirebbe le cure mediche a tutti i cittadini, anche quelli che non la desiderano. Ma tale gesto sarebbe “violento”: un individuo che ha bisognodi un medico potrebbe fruire delle sue cure gratuitamente, in quanto tali cure sarebbero a carico della società. Ma, allora, perché non garantire anche un barbiere alle barbe più incolte? Perché non allocare i servizi di un giardiniere «presso i prati che più ne hanno bisogno?»4.
Nozick svolge analoghi ragionamenti nei confronti di società che garantiscano giustizia nei possessi, pari opportunità, assenza di sfruttamento e diritto a partecipare di decisioni che interessino la propria esistenza. Insomma, Nozick critica le forme a noi note di democrazia.

Se “Anarchia, stato, utopia” si concludesse qui, non nego che la proposta politica di Nozick sarebbe assai povera e per nulla interessante. Non solo, sarebbe un abominio e un delirio di arroganza. Non è invece così: l’autore conclude con una terza ed ultima parte che prende il nome di “Utopia”. Qui si comprende appieno il progetto politico di Nozick. Lo Stato minimo, non è fine a se stesso, ma orientato alla costituzione di una serie di comunità autonome i cui partecipanti possano liberamente adottare la lingua, gli usi, i costumi che preferiscano. L’unica regola da rispettare è quella di rimanere compatibili con lo Stato minimo, con la struttura di base. Tali comunità, infatti, non possono essere violente e devono rispettarsi tra di loro. Insomma «Chiunque può dare inizio a qualunquetipo di nuova comunità desideri (compatibile con il funzionamento della struttura). Nessuno è infatti obbligato a farvi parte»

Concludendo, lo stato minimo è una struttura politica libertaria finalizzata alla realizzazione di una società di stampo moderatamente anarchico. «Lo stato minimo ci tratta come individui inviolabili, (…) ci tratta come persone dotate di diritti individuali con la dignità che ciò comporta. Trattandoci con riguardo, rispettando i nostri diritti, ci permette, individualmente o con chi vogliamo, di scegliere la nostra vita e di realizzare le nostre aspirazioni (…) con l’aiuto della cooperazione volontaria di altri individui dotati della stessa dignità. Come potrebbe uno stato o un gruppo di persone osare fare di più? O di meno?»5.


Giulio Valerio Sansone



1 R. Nozick, Anarchia, Stato e Utopia, Milano 2008, pagina 106.
2 Ibidem, pagina 130.
3 Ibidem, pagina 130.
4 Ibidem, pagina 243.
5 Ibidem, pagina 337.

Newtown, il secondo emendamento e la cultura delle armi

I fatti di Newtown, teatro dell’ennesima, ignominiosa, strage di massa negli Stati Uniti, hanno (ri-)aperto un intenso dibattito sul ruolo delle armi nella società americana. Ri-aperto perché, in realtà, il problema del controllo delle armi non ha mai smesso di infiammare l’opinione pubblica d’oltreoceano. Il braccio di ferro tra gli accoliti della National Rifle Association (NRA) e i sostenitori di una restrizione dell’accesso alle armi, potrebbe però essere giunto a un punto di svolta. Sarebbe, d’altra parte, strano il contrario: la morte di venti bambini (e di sei eroiche maestre) è una polvere che nemmeno il più sagace dei lobbisti potrebbe far sparire sotto il tappeto. La stessa situazione politica è poi particolarmente interessante: Barack Obama è un presidente democratico, di provenienza liberal e, soprattutto, è al secondo ed ultimo mandato: può permettersi di scontentare qualche elettore.


Chiudo però qui i preamboli di carattere politico: PoliNietzsche è una rubrica di filosofia e non è mia intenzione uscire da tali confini. Il mio interesse, oggi, è quello di provare a capire quali siano le fondamenta della cultura delle armi americana. Il mio sospetto è che tali fondamenta siano legate ad una particolare idea di Stato, figlia di dinamiche storiche particolari.

Il 4 luglio 1776 le tredici colonie del Nuovo Mondo dichiararono la propria indipendenza dalla corona britannica. Come mi è già capitato di scrivere1, la Dichiarazione conteneva la dirompente rivendicazione di alcuni diritti connaturati alla persona. Il ribelle aveva la precisa certezza di essere legittimato da Dio a godere di una vita libera orientata al raggiungimento della felicità. Simili convinzioni delineano una concezione dell’individuo fortissima: Dio è fatto garante della pretesa del colono di rifiutare la sovranità di re Giorgio III. Vinta la Guerra d’Indipendenza, quello stesso Dio venne posto a garanzia del diritto di pionieri e cowboy di costruirsi la propria fortuna in mezzo alle praterie, senza ingerenze  da parte del potere pubblico.

Detto in altri termini: gli estensori della Dichiarazione avevano in mente un’idea di cittadino inteso come uomo consapevole delle proprie prerogative e, conseguentemente, libero di determinarsi in piena autonomia. A ciò si associava una concezione dello Stato inteso come struttura che programmaticamente si astiene dall’intromettersi in questo processo di auto-determinazione (in antitesi rispetto alle monarchie assolute dell’Ancien Régime).

Principale autore della Dichiarazione fu Thomas Jefferson. Quest’ultimo non partecipò in prima persona alla stesura della Costituzione dei neonati Stati Uniti: dal 1785 al 1789, infatti, svolse mansioni diplomatiche a Parigi. Rientrato in patria, trovò che la Carta approvata aveva strutturato un modello di Stato troppo centralizzato e, soprattutto, troppo poco attento a quelle libertà individuali che la Dichiarazione aveva invece garantito. Occorreva ovviare a questi problemi. Jefferson e i suoi corsero ai ripari proponendo dodici emendamenti alla carta costituzionale, dieci dei quali vennero approvati e confluirono nel cosiddetto Bill of Rights.

Tra questi emendamenti, il secondo recita: «Essendo una milizia ben regolata necessaria alla sicurezza di uno Stato libero, il diritto dei cittadini a detenere e portare armi non potrà essere infranto»2.

È proprio questa la norma alla quale si appellano i sostenitori del libero possesso delle armi da fuoco, con la potentissima National Rifle Association in prima fila.

Analizziamo più attentamente il testo.

Il secondo emendamento asserisce con chiarezza che il cittadino americano sia in possesso del diritto non solo di detenere, ma anche di portare armi. Ma perché? Prima della proposizione principale troviamo una subordinata causale in forma implicita. Riformulando, potremmo tradurre: «Dal momento che la presenza di una milizia ben irregimentata è necessaria affinché lo Stato possa essere libero e sicuro, i cittadini hanno diritto a detenere e portare armi».

PH: Larry Cowles

In effetti, letto integralmente, l’emendamento assume un significato per nulla banale: il diritto a portare armi non è assoluto, ma relativo alla necessità di formare una milizia. A questo punto però la domanda sorge spontanea: quando mai dovrebbe essere necessario formare una milizia? Se assumiamo la prospettiva di un pioniere americano vissuto a cavallo tra ‘700 e ‘800, la risposta è altrettanto banale. I casi ipotizzabili sono infatti vari: una scorreria di briganti, una sommossa, l’attacco di un esercito straniero (spagnolo, francese o, ancora, inglese). La milizia civica è, insomma, una forma di supplenza nei confronti di uno Stato giovane ancora incapace di stanziare distaccamenti dell’esercito in ogni singolo villaggio del paese. Semplice no?


Ma oggi, nel XXI secolo, a che cosa potrebbe servire una milizia civica? A rimandare su Marte gli alieni? A salvare Bella Swan dai vampiri?

Non voglio, con questo, ridicolizzare il problema. Al contrario! Ritengo che il secondo emendamento abbia delle fondamenta storiche fortissime e degne di rispetto. Non voglio  nemmeno passare per l’europeo snob che se la ride dietro allo Yankee un po’ tonto. Vedo  anzi nel secondo emendamento il segno tangibile di una società che, con sano pragmatismo, si strutturò sotto il segno della difesa incondizionata della libertà dell’Individuo (mi si consenta la maiuscola).

D’altra parte, non credo sia nemmeno accettabile che politici reazionari schiavi dei diktat delle lobbies delle armi insistano nel dare una lettura anti-storica del secondo emendamento. Il presidente Obama, da ex-studioso di diritto costituzionale, non credo possa continuare a fare “orecchie da mercante”. Sarebbe davvero imperdonabile (e deludente) se non si dedicasse alla ricerca di una soluzione3. Una soluzione che non necessariamente snaturi la cultura americana (che, parliamoci chiaro, con le armi ha un legame strettissimo), ma che perlomeno metta al bando fucili d’assalto con caricatori da 30 colpi (!) come quello usato da Adam Lanza lo scorso 14 dicembre.


Giulio Valerio Sansone

1. Life, Liberty and Pursuit of Happiness
2. «A well regulated Militia, being necessary to the security of a free State, the right of the people to keep and bear Arms, shall not be infringed».
3. Vedi un recente articolo comparso sul New Yorker del 14 dicembre scorso: «What Obama must do about guns» .

Machiavelli: "Il Principe".



A partire dal XV secolo, si sviluppa in Italia una riflessione circa l’origine, la legittimità e la natura del potere. Tale riflessione si sviluppa a fronte del difficile contesto che, tra tensioni religiose, mancanza di unità e invasioni straniere, la penisola stava vivendo.

Emerge, a tal proposito, la figura di Niccolò Machiavelli (1469 – 1527). Questi fu protagonista (con alterne fortune) della scena politica di Firenze e condensò anni di esperienza nel trattato “Il Principe”, dedicato a Lorenzo de’ Medici.

La tradizione politica medievale aveva delineato il governante come una figura rispettosa del valori classici e cristiani, un individuo dunque, giusto, umano, generoso, devoto. In Machiavelli, tale catalogo di virtù viene radicalmente capovolto. Il principe è un cinico.

In effetti, Machiavelli è uno dei maggiori esponenti del realismo politico: la sua riflessione è prevalentemente ispirata dal confronto con la cruda realtà della storia. Il principe dunque, non può permettersi il lusso di agire con lealtà. Per quanto «sia laudabile in un Principe mantenere la fede, e vivere con integrità, e non con astuzia» (cap. XVIII) il suo compito è fondare lo Stato e conservarne l’autorità. Egli non è un tiranno: la sua vita è un continuo sacrificio in vista della difesa della ragion di Stato.

Ma da dove viene la necessità di una simile freddezza? Perché tanto cinismo? Perché, a dire di Machiavelli, l’uomo è essenzialmente malvagio: «un uomo che voglia fare in tutte le parti professione di buono, conviene che rovini fra tanti che non sono buoni» (cap. XV). Se il principe fosse clemente, il volgo darebbe sfogo alla propria violenza e il vivere sociale andrebbe in rovina. Non solo. Anche la sorte (fortuna) è un ostacolo sulla strada della ragion di stato: il governante deve saperla dominare plasmandola. Essa infatti è paragonabile a una donna: docile alla mano di colore che «con più audacia la comandano» (cap. XXV).

Si delineano così i tratti del Principe: egli deve saper essere astuto, fermo, risoluto, coraggioso. Deve sapersi muovere con l’astuzia della volpe e la forza del leone. Il governante deve saper dunque alternare comportamenti umani ad altri più bestiali, come leggiamo nel XVIII capitolo: «essendo adunque un Principe necessitato sapere bene usare la bestia, debbe di quella pigliare la volpe e il lione; perché il lione non si defende da’ lacci, la volpe non si defende da’ lupi. Bisogna adunque essere volpe a cognoscere i lacci, e lione a sbigottire i lupi».

Come conseguenza di tutto ciò, la religione diviene un mero instrumentum regni, una «cosa al tutto necessaria a volere mantenere una civiltà» (Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, I, 11). Allo stesso modo, la morale viene ridotta a puro utilitarismo.

Com’è chiaro, una posizione del genere risulta eccessivamente fredda: l’intera vita umana viene appiattita alla sfera politica, ogni slancio individuale viene castrato nel nome della ragion di Stato. Il realismo politico di Machiavelli è di certo apprezzabile e intellettualmente onesto. D’altra parte risulta essere oltremodo eccessivo.

Concludendo, credo sia però degno di nota un aspetto: nell’ultimo capitolo del Principe, intitolato “Esortazione a liberare la Italia da’ barbari”, la freddezza di Machiavelli scompare. Si fa, invece spazio un’ accorata esortazione affinché il popolo italiano si ribelli contro le dominazioni straniere e ritrovi così la sua unità. In tale esortazione trova posto anche una fede genuina, una sentita preghiera nella quale l’Italia «prega Dio che gli mandi qualcuno che la redima da queste crudeltà ed insolenzie barbare» (cap. XXVI).
Il cinismo lascia così spazio al fervore patriottico.


Giulio Valerio Sansone