Home / Tag Archives: filosofia

Tag Archives: filosofia

Il familismo di un politico e di un italiano qualunque

«Mio fratello è un egoista. Lasciate che vi racconti il perché.
Ho un nipote davvero in gamba, il figlio di mia sorella. Quel ragazzo è un vero lavoratore, uno con la testa sulle spalle. Ha studiato molto e con gran riconoscenza verso la mamma e il papà, che per gli studi suoi hanno fatto sacrifici. Si è laureato un anno fa e da allora, disgraziatamente, non ha ancora trovato lavoro. Quando vedo tanta intelligenza sprecata, quando penso a quel ragazzo, che per me è quasi un figlio, a cui tocca passare giornate davanti alla televisione, mi viene una rabbia, che se si potesse gli darei il lavoro mio.
In realtà mio nipote un’occasione ce l’avrebbe avuta, diversi mesi fa. L’azienda di mio fratello aveva bisogno di un ragazzo e mio nipote vi fece domanda. Aveva tutte le carte in regola per essere assunto e così chiese a mio fratello di dargli una mano, di presentargli qualcuno che gli potesse dare i consigli giusti. Venne fuori che il selezionatore era un amico di mio fratello. Ci mancava poco che tirassi fuori una bottiglia di spumante.
Eravamo a pranzo tutti insieme, con i nonni, mia sorella, mio fratello, i miei cognati e i ragazzini. Mi venne in testa l’idea di fare un bel brindisi per mio nipote, che sembrava baciato dalla fortuna, capitato col colloquio con un amico di famiglia.
Fu lì che mio fratello rivelò chi era veramente. In poche parole, ci fece capire che a lui interessavano solo gli affari suoi. A dare una mano al nipote non ci pensava affatto. Ovviamente condì il discorso di belle parole e se non mi fossi messo a urlare ci avrebbe fatto la morale a tutti. “Il ragazzo è in gamba e ce la farà da solo”. “Gli altri aspiranti vantaggi non ne hanno, non sarebbe giusto”. Cose così. La verità è che gli scocciava spendersi, anche se a rimetterci era il nipote. Il nipote, dico, sangue del suo sangue.
Finì che venne assunto un altro, che probabilmente fu pure aiutato. Da allora mio nipote è rimasto a casa, per l’egoismo dello zio.
In tutta questa storia forse chi ha sofferto di più è nostro padre, che mai si sarebbe aspettato un comportamento così vergognoso da suo figlio. Una delusione del genere mio papà non se la meritava.
Di pranzi non ne abbiamo più fatti.»

Il racconto è di fantasia, ma è esemplare di un’attitudine culturale molto diffusa, forse in Italia più che altrove: la scelta percepita come “morale” è la raccomandazione, non l’imparzialità. Si tratta del “familismo amorale”. La Treccani lo definisce “la tendenza a considerare la famiglia, con il suo sistema di parentele, con la sua tradizione, la sua posizione sociale, e soprattutto con il legame di solidarietà interno tra i suoi membri, predominante sui diritti dell’individuo e sugli stessi interessi della collettività”.
Ci vorrebbe poco a mettersi nei panni dello zio, a cui è richiesto di mettere una buona parola. Il suo rifiuto per coscienza, considerato immorale dal codice etico alla rovescia della sua famiglia, lo ha costretto al biasimo dei parenti. Oppure ci si può immaginare nei panni dell’aspirante escluso, qualora lo zio avesse raccomandato il nipote al collega. Due candidati simili in tutto, uno con amicizie, l’altro senza: ad avere successo è il primo.
La violazione delle pari opportunità legate alle raccomandazioni è un cancro che attanaglia l’Italia. Senza un network di parenti ed amicizie, in molti casi non si va da nessuna parte. La conseguenza è che quanto più in alto è la famiglia di provenienza nella scala sociale, tanto più in alto si trovano canali per inserirsi, con il triste risultato di un consolidamento delle disuguaglianze sociali.
Uscire dall’ingranaggio è tanto più difficile, quanto più il familismo è un diffuso fenomeno di costume. Se ognuno si dimena per accaparrarsi il contatto più in alto che trova, chi si basa esclusivamente sulle proprie capacità è condannato a restare a guardare, sconfitto dalla scorrettezza altrui. Così molti si trovano loro malgrado a partecipare al gioco delle conoscenze, convinti che sia colpa degli altri, ma incapaci di realizzare che, oltre che vittime, di questo sistema ne sono anche artefici.

Su questa (in)cultura faceva leva recentemente Beppe Grillo.
Renzi si è rifiutato di prendere le difese incondizionate di suo padre, indagato, per l’appunto, per traffico di influenze illecite. “Se colpevole, mi auguro una pena doppia”. Che lo dicesse per coscienza o per campagna elettorale poco importa, ai fini di questa riflessione.
Renzi ha fatto leva sul valore dell’imparzialità, mentre Grillo, attaccandolo per aver “rottamato il padre”, ha fatto leva sul familismo.

Il familismo amorale ha evidenti ragioni storiche. Lo Stato italiano suscita ancora diffidenza in una larga parte del suo popolo, memoria storica della sua nascita forzosa a metà ottocento, percepita come artificiale in molte regioni, specie al Sud. Governato da poteri sempre diversi e sempre inaffidabili, il divisissimo popolo italiano aveva imparato a contare solo sulla famiglia. Così la nascita dello Stato moderno e delle sue prerogative ha incontrato, nell’applicazione quotidiana, resistenze culturali notevoli. Abituati a ragionare in contesti ristretti, dove ci si conosce tutti o quasi, l’esercizio del potere da parte di uno sconosciuto, che parla un dialetto diverso e vive a centinaia di chilometri di distanza, è visto con sospetto.
Qualcuno potrebbe congetturare che, tutto sommato, talvolta il familismo è quasi più efficiente. È vero infatti che il parere personale di chi ti conosce può dire molto di più rispetto all’esito di concorsoni spersonalizzanti, con migliaia di anonimi candidati valutati da un test, dove vige l’effettiva impossibilità di verificare con precisione il valore professionale delle persone.
Ma questo può valere in realtà piccole e sembra difficile conciliare la “cultura della relazione”, prodotto di piccole realtà locali, con i grandi numeri di uno Stato moderno, figura recente e comunque già superata, dai numeri ancora più vasti della società globale.
La difficile conciliazione della cultura della famiglia con la cultura della morale pubblica, l’attenzione per la pulizia sia del salotto che del marciapiede, è una delle sfide a cui l’Italia non ha ancora saputo rispondere.
Chissà se le frontiere della sharing economy, dove a prestare il servizio non è uno Stato lontano ma un altro cittadino, con cui si condivide una certa abitudine, possano essere la strada giusta, attraverso la quale il Paese si affacci al mondo globalizzato, senza diffidenze.

Bramante, quo vadis?

Sulle pendici del Gianicolo, immerso ancora in un ambiente non eccessivamente urbanizzato, si erge l’antica chiesa di San Pietro in Montorio. Qui, i reali di Spagna, in segno di devozione, ma anche per affermare i propri privilegi rispetto le altre famiglie regali cristiane europee, decisero di patrocinare l’erezione di un piccolo tempio, una sorta di monumento alla memoria dell’Apostolo Pietro, ivi crocifisso secondo la tradizione.

Intenzioni dunque nobili che tuttavia necessariamente avrebbero dovuto incastrarsi e confrontarsi con le aspirazioni di grandezza e proto-assolutismo del Pontefice. Giulio II Della Rovere (1503-13), infatti, non avrebbe mai accettato di essere alla mercé di nessuno e così, come sarebbe stato capace di lì a poco di riconquistare Bologna e rompere con via Giulia quella continuità di piccoli nuclei autonomi in cui si era trasformata la Roma del Medioevo, fece anche di questa occasione edilizia un momento di autoaffermazione, seppure indiretta. Onorare il principe degli apostoli significava celebrare tutti i suoi successori al soglio pontificio, e quindi anche la sua figura: un monarca religioso, rappresentante di Dio e allo stesso tempo sovrano temporale di un regno, lo Stato della Chiesa. E Roma, di conseguenza, non poteva più essere solo una città dalle vestigia antiche ma doveva altresì assurgere a nuovi compiti: essere la capitale di un regno e il cuore della cristianità. Gerusalemme, ormai troppo lontana e persa nelle mani turche non era più in grado di assolvere al compito che la venuta di Gesù di Nazareth gli aveva riservato; Roma invece sì; e per la sua storia e la sua antichità era il luogo per antonomasia adatto ad esprimere quel desiderio di sostituzione del mondo moderno, cristiano, a quello antico, pagano.

copertina
D. Bramante, Tempio di San Pietro in Montorio, Roma, vista esterno

Ma come esprimere tutto questo a fatti? Come trasmettere questo ideale di continuità fra due realtà ormai distanti e allo stesso tempo stabilire la superiorità dei moderni? Occorreva una figura che conoscesse le epoche antiche ed ora elevate all’onore degli altari della cultura ma che allo stesso tempo fosse capace di interpretare il messaggio antico in chiave attuale. Questo era infatti il significato allora attribuito al termine emulatio, non più intendibile solo come un copiare, ma espressione altresì di un voler comprendere per andare oltre. Bramante, quindi, non si propone di riportare alla luce l’architettura della Roma degli imperatori, bensì di progettare alla loro maniera, pur rimanendo sempre conscio della sua epoca.

Da queste istanze prende le mosse il tempietto di San Pietro, con la sua ricerca di assoluto che tuttavia si scontra con la realtà dell’umanità del mondo. Gli ideali che l’architetto persegue nella sua ferrea logica infatti cozzano con l’impossibilità di essere messi in pratica, così come le regole – autoimposte – sembrerebbero auspicare. Le finestre divengono troppo strette per consentire il ripetersi costante dell’articolazione parietale fuori e dentro l’edificio e, alla stessa maniera, la porta invade campi impropri; il tamburo si delinea con  poche fasciature che suggeriscono il ricordo dell’ordine ma senza esprimerlo a pieno, mentre la balaustra catapulta lo spettatore nell’attualità del primo Cinquecento, allontanandosi senza troppo dispiacersi dai canoni antichi di bellezza e proporzione. La centralità però richiama all’ordine e, seppure messa in crisi dalla radialità che impone accorgimenti prospettici anch’essi fuori dalle regole, rimane pur sempre baluardo di eternità ed espressione di ricerca di perfezione. E tutto ciò senza considerare i diversi significati allegorici. Il cerchio, infatti, secondo la tradizione antica era simbolo associabile a precise divinità: in particolare Vesta, custode dello stato, ed Ercole, eroe in virtù e forza. Entrambe, queste figure, riconducibili a San Pietro, custode della Chiesa ed eroe del mondo cristiano, colui che fissando la propria sede a Roma ne aveva sancito il valore universale.

ob_8fb2417b14ab6d4a3520f04c5c3a57f6_immagine3 copia
S. Serlio, Terzo libro, nel quale si figurano e si descrivono le antiquità di Roma, Pianta e prospetto del progetto di Bramante per il tempio di San Pietro in Montorio

Ricerca di regole universali e, allo stesso tempo, constatazione della mancata universalità delle regole. Questa è la scoperta di Bramante che, sconfiggendo definitivamente la concezione quattrocentesca di uno spazio prospettico inteso come risultati di accostamento di proporzionate e distinte superfici bidimensionali, affronta l’applicazione dei modelli antichi nella modernità dei suoi tempi dando vita a un qualcosa che è moderno ma tuttavia appare progettato alla maniera degli antichi, conciliando, dopo tanto peregrinare, gli ideali umanistici con quelli cristiani. È il Martyrium di Pietro che funge da cerniera, da legame indissolubile fra il glorioso e riscoperto mondo antico e il presente, desideroso di affermarsi e superare il passato, uscire dalla debolezza della superstizione per autoaffermarsi e fare dell’uomo centro dell’universo.

E ciò è stato e sarebbe stato possibile solo in quel preciso momento storico, quando l’attenzione dei Papi, più rivolta a questioni terrene che spirituali, lasciò ampio margine d’azione limitando la censura a quelle certezze del tutto intoccabili. Troppo ardita infatti sarà di lì a poco la proposta di Bramante che, perfetto traduttore delle aspirazioni di papa Giulio, non esiterà a proporre di spostare la tomba di Pietro, così da allinearla con quella del Pontefice e l’obelisco creduto di Giulio Cesare, nell’ottica di creare una connessione spazio-temporale atta a giustificare e glorificare la figura del Papa-Re.

Eppure nella pace ed isolamento del tempietto in Montorio, lontano dal viavai di cardinali e prelati della città, l’architetto riesce a mettere in atto in proprio ideale, rivoluzionando e portando a compiuta maturazione quel processo di crescita avviato con l’Umanesimo. La strada però sarà ancora lunga e molto cambierà e si perfezionerà nel corso del tempo.

Tuttavia Bramante ha tracciato la direzione, ha fatto agli altri dopo di lui strada sicura nella professione dell’architettura, apprendendo dal passato gli insegnamenti necessari per trarne il loro stesso superamento, lasciando tutti con un’unica domanda: e adesso dove si andrà?

Immagini 004
D. Bramante, Tempio di San Pietro in Montorio, Roma, vista esterno, dettaglio

 

Bibliografia essenziale:

  1. S. Benedetti, G. Zander, L’arte in Roma nel secolo XVI. L’architettura, Cappelli, Bologna 1990
  2. A. Bruschi, Bramante, Bari, Laterza 1998
  3. G. Caronia, Ritratto di Bramante, Laterza, Roma 1986
  4. C. L. Frommel, La città come opera d’arte: Bramante e Raffaello, in A. Bruschi (a cura di), «Storia dell’architettura italiana, il primo Cinquecento», Electa, Milano 2002, pp 76-131, in particolare pp. 80-82
  5. F. Gizzi, Le chiese rinascimentali di Roma, Newton Compton, Roma 1997
  6. W. Lotz, Architettura in Italia 1500-1600, Rizzoli, Milano 2002
  7. P. Murray, Storia universale dell’architettura: Rinascimento, Electa, Milano 1971
  8. Palladio, I quattro libri dell’architettura, Venezia 1570
  9. S. Serlio, Il terzo libro di Sebastiano Serlio bolognese nel qual si figurano e descriuono le antichità di Roma e le altre che sono in Italia, e fuori de Italia, Bologna 1554
  10. G. Vasari, Le vite de’ più eccellenti architetti, pittori et scultori italiani, da Cimabue insino a’ tempi nostri, Firenze 1550
  11. R. Wittkower, Principi architettonici nell’età dell’umanesimo, Einaudi, Torino 1964

 

Quando la filosofia ispira l’arte

Due ambiti della filosofia sono sia quello dell’estetica, che quello della filosofia dell’arte. Il primo è la riflessione filosofica sul che cosa sia il bello e in cosa consista esattamente, indagando quali siano i criteri per predicare di un’opera d’arte (letteraria, pittorica, musicale, cinematografica, ecc.) la proprietà di essere bello. D’altronde la filosofia dell’arte cerca di capire che cosa si possa definire arte e cosa no. Ma spesso passa in secondo piano il contrario, ovvero quando la filosofia diventa ispirazione dell’arte (se non l’oggetto stesso). Molte sono le opere filosofiche che hanno dato spunto ad artisti e musicisti per produrre qualcosa di originale.

Per esempio, Gustav Mahler per il  quarto movimento della Sinfonia n°3 (Quello che l’uomo mi racconta) si ispirò a Nietzsche al suo Così Parlò Zarathustra. Infatti la voce narrante, che riecheggia in tal movimento, pronuncia alcune frasi del libro appena citato. Precisamente si tratta del “Canto di Mezzanotte”.

Un filosofo che invece è diventato un privilegiato del panorama artistico è appunto Wittgenstein. Già nel 1992 il musicista ungherese Tibor Szemző compose una suite musicale di mezz’ora nota come Tractus, in cui tentò di mettere in musica il libro più famoso del logico e filosofo viennese, il Tractatus Logico-philosophicus. In tale brano la musica è alternata da voci di varie nazionalità che nella propria lingua leggono alcune proposizioni dell’opera. Per non parlare poi del film biografico di Derek Jarman Wittgenstein (1993): un tentativo fra monologo, cinema e teatro di tradurre in immagini e simbolismi la sua vita e il suo pensiero.

Ritratto di John Rawls, filosofo politico.

O per quanto riguarda l’arte pittorica, aldilà della Scuola di Atene di Raffaello Sanzio,  sono già diventati cult e fenomeno pop i quadri di Renee Bolinger: dottoranda della University of Southern California, ha la peculiarità di rappresentare graficamente gli esponenti più importanti della storia della filosofia e della filosofia contemporanea secondo lo stile di vari artisti: imitando la pittura di Pablo Picasso per dipingere Immanuel Kant o Philippa Foot cercando di copiare le pennellate di  Toulouse Lautrec. Potrete trovare tutti i suoi lavori sul suo sito personale della facoltà: http://www-scf.usc.edu/~rbolinge/

Il possibile e il suo uso.

La categoria del possibile racchiude tutti quegli enunciati del linguaggio che riguardano espressioni come “è possibile che…”, “…e se…” e via discorrendo. Non possiamo fare a meno nella vita di tutti i giorni e nel linguaggio ordinario che adoperiamo di parlare in termini di possibilità: cose che potrebbero accadere, succedere o viceversa, situazioni di cui non vi sono i presupposti per la propria attuazione, ma utili per spiegare qualcosa di reale e attuale. Oppure di scelte che potevano essere compiute e non lo sono più state. O di irreale, come nel caso dei mondi possibili nella logica modale di Saul Kripke. Come è evidente, il possibile come uso nel linguaggio è qualcosa di ampio e variegato, grazie alla potenza espressiva (e perché no anche della sua ambiguità) del linguaggio naturale con cui comunichiamo. Fatta questa assunzione, quel che vogliamo fare oggi è mostrarvi l’uso che invece se ne fa in filosofia. Se non è esauriente riguardo a cosa sia il possibile nelle frasi più banali e semplici del nostro uso quotidiano, quantomeno è utile per evitare di compiere errori concettuali.

Delimitando la nostra descrizione al linguaggio filosofico possiamo distinguere possibilità logica, possibilità concettuale, possibilità metafisica, possibilità epistemica e possibilità fisica.

La possibilità logica riguarda la possibilità che una proposizione di un linguaggio formale, come potrebbe essere la logica simbolica, non sia contraddittoria. Cioè che il suo stato vero funzionale sia vero e non falso. Detto in altri termini, che rispetti le regole della logica formale. Ma c’è anche la possibilità controfattuale: frasi solitamente al congiuntivo, che esprimono uno stato di cose se sono date certe condizioni; per esempio “Se riscaldassi questo pezzo di burro a 65°, allora si scioglierebbe”. Cose per definizione false, ma che potrebbero accadere posti certi assunti compatibili con il mondo che abitiamo.

A seguire vi è la possibilità concettuale. Diciamo che qualcosa è concettualmente possibile se riusciamo a immaginarcelo nella nostra testa senza particolari difficoltà. In maniera più precisa, sono in grado di concepire x concettualmente se non è automaticamente escluso dall’insieme di tutte le verità concettuali con cui affrontiamo il mondo. In poche parole, è concettualmente rappresentabile, seppur non vera, una luna di formaggio. Il caso classico è quello del dibattuto esperimento mentale degli Zombie di David Chalmers: potrei in linea di principio concepire entità uguali biologicamente agli esseri umani, che si comportano esternamente come tali, ma che sono privi di mente. Per l’autore dell’esperimento tale concetto è pensabile, ma per un altro filosofo materialista come Daniel Dennett no; se li concepissi uguali in tutto e per tutto agli esseri umani, allora sarebbero tali, non degli zombie.

Per parlare invece di possibilità metafisica dobbiamo richiamare brevemente la questione dei cosiddetti mondi possibili. La nozione fu trattata sistematicamente a partire da Gottfried Wilhem von Leibniz nel suo scritto Sull’origine radicale delle cose, dove immaginò un mondo come un insieme finito di cose che a sua volta è inserito in una collezione di mondi coesistenti e possibili, i quali tutti insieme formano il nostro universo. Tale idea è stata portata avanti nella storia della filosofia contemporanea da altri, come Saul Kripke riguardo ai nomi propri o da David Lewis come realtà parallele vere e proprie. Senza entrare nel merito se esistano o meno ontologicamente, qualcosa è metafisicamente possibile se è vero in almeno in un mondo possibile.

Dopodiché vi è anche una possibilità epistemica, ovvero che qualcosa è conoscibile e non sia esclusa a priori dal nostro insieme di conoscenze. È probabile che gli strumenti a mia disposizione in questo momento storico non siano sufficienti per scoprire nuovi materiali, ma nessuno può affermare che in un prossimo futuro non sia in grado di effettuare la scoperta di un nuovo elemento della tavola periodica.

Per ultima, la possibilità fisica, probabilmente la meno problematica. Come spiega il nome stesso, qualcosa è possibile dal punto di vista fisico se è in accordo con le leggi della fisica. Tutto qui.

Ci fermiamo a questo punto con l’elenco degli usi linguistici della possibilità, che come direbbe Wittgenstein, rappresentano il loro significato. Altro dovremmo fare, visto che la categoria del possibile rimane comunque una fonte di confusione e grattacapi per i pensatori di mestiere. Ma per quello che dobbiamo fare tutti i giorni all’università, in edicola o al bar l’uso ingenuo basta e avanza.

Bibliografia consigliata:

Massimo Mugnai, Possibile/Necessario, Il Mulino, Bologna 2013.

Tutta colpa di Platone, o forse no?

Quanti di voi si sono mai chiesti se esiste l’amore vero? Sicuramente la maggior parte di voi almeno una volta nella vita si è posto questa domanda. Ma prima di chiederci se esista l’amore vero, dobbiamo chiederci cosa sia per noi l’amore. Perché è lì  la chiave di lettura della nostra vita, del nostro essere. Se non definiamo cos’è l’amore per noi, la nostra ricerca si rivelerà inutile in quanto non sappiamo cosa stiamo cercando. Immaginatevi di cercare il nulla. Sicuramente un errore che commettiamo tutti è dire che l’amore è perfetto; che l’amore è trovare la persona perfetta per la nostra vita, la nostra anima gemella. Il problema di tutte queste affermazioni si trova in una sola parola: perfetto. Dire che l’amore è perfetto, a mio modo di vedere, implica una contraddizione, in quanto io mi innamoro di una persona e quella persona ha per sua essenza difetti e pregi, perciò non è perfetta. Detto ciò il risultato è che non è un amore perfetto. Ma se non è perfetto perché noi lo definiamo tale? Semplicemente per il fatto che noi amiamo quella persona nella sua totalità d’essere, amiamo i suoi difetti e ammiriamo i suoi pregi, detto in altre parole per noi è perfetta. E’ proprio qui che si vede la perfezione, poiché essere perfetti non vuol dire non avere difetti, ma saperli amare.

bella,-la-bella-e-la-bestia-141009La perfezione non è oggettiva bensì soggettiva, in quanto lo è per me. Non troveremo mai la perfezione come la si intende normalmente. Infatti per sua definizione la perfezione è: Il grado qualitativo più elevato, tale da escludere qualsiasi difetto e spesso identificabile con l’assolutezza o la massima compiutezza (Devoto-Oli 2014). Perciò non è giusto associare il termine perfetto all’amore, in quanto c’è un evidente contraddizione. Contraddizione che ci fa cadere ogni volta in errore, che fa crollare una relazione appena si incontra una imperfezione nell’amato, che non ci fa vedere l’amore com’è veramente. Ci chiediamo: da dove nasce questo problema? Prima di tutto dalla dottrina filosofica di Platone, che è alla base di qualsiasi favola. Chi di noi non ha visto almeno una volta un cartone della Disney? Io confesso che mi piacciono molto, e li guardo molto spesso, ma devo anche criticare il fatto che quei cartoni trasmettono un messaggio puramente platonico. Avete mai notato che tutti i cartoni parlano di un principe e di una principessa? e che questi due si cercano fino a trovarsi? Senza dire che ogni favola finisce con la formula magica e “vissero felici e contenti”. Il sogno di ogni ragazzo o ragazza è trovare l’amore perfetto, fino a qui tutto bene, ma voglio farvi notare che nessuna favola narra ciò che viene dopo. E’ proprio nel dopo che c’è la prova più dura; cioè il conoscere i difetti dell’altro. E’ bello parlare dell’innamoramento di due ragazzi, ma perché non si parla del dopo? Non si parla del dopo per il semplice fatto che, con la formula magica “e vissero felici e contenti”, porta dietro di sé una marea di problemi, un po’ come per l’amore perfetto. La vita, è fatta di momenti felici dove siamo tutti contenti, ma è fatta anche di momenti in cui l’amore è messo alla prova, in cui si vede veramente la forza dell’amore che riesce a superare qualsiasi ostacolo, problema dubbi e perplessità. Questo nessuno lo racconta, ma questa è la vita, il vivere felici serve a superare qualsiasi problema senza trascendere la realtà in cui viviamo. Credere nell’amato e non nell’amore, non idealizzare l’amore in quanto ci porta a creare false aspettative nella persone che diciamo di amare. E i cartoni della Disney portano ad idealizzare una cosa che nella vita reale è tutt’altra cosa. Tutto ciò è causato da un’interpretazione erronea di Platone, infatti quando Platone parla di “Amore” non intende l’amore fra due persone, un’amore relazionale o detto in altri termini carnale, ma intende la filosofia.

Il termine amore non è altro che una metafora. L’abbiamo soltanto interpretato male, e così abbiamo sbagliato tutto, viviamo con l’idea di un amore che non esiste. Infatti Platone utilizza la parola Amore per indicare la relazione che esiste a livello sapienziale tra maestro e allievo e non quello carnale. Se noi continuiamo a vivere interpretando l’amore platonico come l’amore perfetto tra uomo e donna, non abbiamo capito nulla del suo pensiero e idealizziamo una cosa che non è.  E’ ciò porta a tantissime difficoltà che viviamo ogni giorno guardando i cartoni della disney: impariamo a perdonare, a vivere per l’altro, a combattere per l’amato, a rinunciare anche alla propria vita per quello che crediamo. Ma teniamo sempre in mente che quando si parla di una storia d’amore, non bisogna bloccarsi ad un certo punto della favola, anzi dobbiamo raccontare anche i problemi che porta l’amore, prendiamo il pacchetto completo e non solo il contenuto.

Per concludere non possiamo credere nell’amore perfetto in quanto ci porterà a fallire alla prima imperfezione che incontriamo, non possiamo credere nella felicità perfetta, in quanto per essere felici dobbiamo avere pazienza, intuizione, e cosa da non sottovalutare, dialogare con l’amato portando alla luce i problemi, e soprattutto l’amore cambia, converte l’amato. Dobbiamo credere, invece, nell’amato, nella persone di cui mi sono innamorato o innamorata, in quanto soltanto così potremo amare anche i suoi difetti, e non avremo un elemento di confronto perché avere un’amore ideale e ritrovarsi poi in relazione con una persona che non corrisponde ci può portare a non riconoscere l’amore in noi, in quanto confrontiamo l’idea che abbiamo di una persona, e facendo così mettiamo limiti all’amore che per sua essenza è libero. Per tornare alla domanda iniziale: esiste l’amore vero? Per me esiste ma non amando l’idea dell’amore perfetto, bensì amando l’amato fino a poter dire “tu sei l’amore mio”, e quel mio contiene tutto il discorso che ho svolto.

Il Tempo. Da forma a priori a 77 secondi in un minuto.

d1be2a48e28ede7f74b6b110d5450dc3Spazio, il senso esterno; Tempo, il senso interno. Dopo la Rivoluzione Copernicana e la creazione del Sistema Kantiano lo Spazio e il Tempo sono divenute le coordinate con le quali il Soggetto Moderno ha potuto orientarsi nel mondo sensibile delle percezioni. Sono “le forme a priori della sensibilità”, categorie filosofiche divenute tali dopo essere state sottoposte ai paradossi di Zenone, alle interpretazioni di Parmenide, Platone, Aristotele, alle Confessiones di Agostino, alle riflessioni di Bergson, alle formule fisiche di Newton, di Leibniz, alla Relatività di Einstein, alle teorie e agli esperimenti di molte altre menti rivoluzionarie.

Sono i due concetti fondamentali utilizzati dalla filosofia e dalla fisica per circoscrivere l’essere vivente all’interno della sua sfera di appartenenza, in relazione con sé stesso e con il mondo circostante, per dare una cronologia alla sua storia e per dare un significato al suo tempo.

La percezione del tempo distingue e circoscrive soprattutto la storia delle nostre culture: il tempo percepito dalle quelle Orientali, circolare e “rallentato”; il tempo percepito da quelle Occidentali, lineare e progressivo. E ancora, parallelamente, il tempo percepito dall’essere femminile – identificato in quello Orientale- e quello percepito dall’essere maschile -metaforizzato col tempo della storia. Per la filosofia Julia Kristeva mentre la psiche femminile segue la ciclicità della natura e la circolarità senza fine della vita, quella dell’uomo è rivolta invece ad un risultato, ad un fine. “La non fine” femminile e “la fine” maschile, rappresentano per la Kristeva i due poli dell’esistenza terrena: uno rivolto alla vita, l’altro al consumo di essa, uno rivolto all’infinità, l’altro alla morte. Questi due poli si integrano a vicenda con lo stesso processo dialettico attraverso cui si autoafferma un’esistenza. Il Tempo della donna oltre ad avere un valore vitale e complementare, ha anche un valore di sacralità, in quanto la sua infinità ciclica è avvicinabile all’idea di resurrezione continua dell’esistenza.

Il tempo Sacro secondo Mircea Eliade è un tempo ciclico, scandito dalla ripetizione delle tradizioni e delle festività, così come delle stagioni e delle ricorrenze. È il tempo dell’antichità, che non ha mai cessato di essere, che riappare nella modernità del presente. Se da un lato il tempo nelle religioni orientali così come in quelle pre-cristiane continua a essere ciclico, astorico, il tempo inizia a definirsi “storico” con la religione ebraica. Il Tempo diventa irreversibile, “ha un inizio e avrà una fine” (Eliade), perché ogni accadimento storico che ha manifestato l’esistenza di Dio non è rivivibile. Così come il tempo del Vangelo, nel quale la manifestazione di Gesù interrompe la ciclicità del tempo e diventa storia.

Oggi, sulla natura del nostro tempo, sulla rivoluzione che ha fatto nascere la dislocazione spazio-temporale dei fatti storici, c’è molto da capire. Poco è comprensibile se non il fatto che il tempo sia diventato sempre più “personale” e meno localizzabile. I concetti di Spazio e Tempo, è noto, sono in rivoluzione, da tutti i punti di vista. Cosa accade quando questi concetti vengono ulteriormente rivoluzionati? C’è un punto in cui i confini dettati dal passato vengono sfumati. È sempre più difficile definire un tempo Orientale e uno Occidentale, perché i confini geografici non sembrano più circoscrivere gli spazi di un tempo.

Analizzare la natura dei concetti serve a definirli. Ciò accade in tutti le sfere del nostro presente a partire dai confini geografici “spaziali”, come i confini delle nazioni che si estendono e si ritraggono seguendo il flusso della globalizzazione. Così anche i confini percepiti dall’individuo cambiano costantemente, cambia la nostra percezione dello spazio e del tempo. Il tempo diventa “proprio”, si estende e si ritrae da uomo a uomo. Confinare il tempo è anche un modo per salvaguardare il proprio rapporto con esso. Darsi dei tempi, scandire il tempo, gestirlo, significa proteggerlo dal flusso accelerato in cui la modernità ci spinge.

Forse per questo il ritardatario non si rende conto di stare vivendo una “durata” differente, di star allargando lo spazio del proprio tempo. Questa “sindrome”, o percezione differente del tempo è stata analizzata in un articolo del Wall Street Journal della scorsa settimana. Secondo degli studi di psicologia sociale, tenuti in due dipartimenti di marketing in Ontario e a New York, il tempo percepito da un ritardatario in minuto ha una durata di 77 secondi, contro i 58 secondi percepiti da un individuo comune. Ritardatario è colui il quale concentra nel proprio minuto molti più momenti di un altro. Secondo l’articolo il ritardatario è l’individuo “multi-tasking”.

 Il paradosso è che essere multi-tasking oggi è una grande qualità, forse una delle più ricercate per raggiungere le posizioni più elevate nella nostra società, soprattutto in quelle anglosassoni e in quelle dei paesi emergenti. Come può un individuo multitasking essere allo stesso tempo non ritardatario? L’articolo del Wall Street Journal definiva le diverse tipologie di individuo: tipologia A – comune, tipologia B – ritardatario,  ma leggendolo mi sono chiesta: cosa accade al confine tra l’individuo A e quello B? Come gestire la necessità di dover far convivere entrambe le attitudini in un’unica personalità? In fin dei conti l’obiettivo dovrebbe essere quello. Il problema alla base è la difficoltà di interpretare la propria percezione individuale del tempo, la quale è sempre più variabile: da un lato il tempo della coscienza, della veglia, dall’altro il tempo dell’inconscio, della psiche, dei sogni. Uno dei principi della psicanalisi è proprio l’idea di un tempo indeterminato, il quale si espande durante i sogni ed immergendosi nel tempo dell’inconscio, aumenta la “durata” (Bergson) percepita di colui che dorme.

Il tempo individuale percepito durante la veglia, dall’altro lato, è reso ancora meno definibile a causa della sua dislocazione spaziale, dovuta al rapporto con gli individui lontani con il quale si è in contatto: un individuo che comunica con diverse regioni del mondo durante una giornata deve rendere flessibile la propria percezione del tempo, deve sintonizzarla con quella di chi è lontano. Il fuso orario è un esempio, come anche gli orari scanditi dal lavoro e dalle abitudini diverse di ciascuno. Il tempo è sempre meno determinabile, se non attraverso le vecchie lancette o attraverso l’orologio automatico dell’Iphone, che anch’esso fa difficoltà a stare al passo con i diversi spostamenti temporali.

Il mescolarsi delle culture in regioni che un tempo erano monoculturali, l’integrazione come anche l’immigrazione, portano ogni giorno di più ad una nuova prospettiva che allarga i confini del Tempo e parallelamente quelli dello Spazio, dove non è solo la velocità della globalizzazione, della tecnologia e del mercato a dettare le regole, ma anche la lentezza delle culture che si integrano in spazi globalizzati e che si localizzano portando le loro tradizioni a mescolarsi con le nostre.

L’accelerazione del tempo della vita, sulla scorta del velocizzarsi tecnologico, pesa anche sullo spazio individuale di elaborazione, causando il rallentarsi del processo mentale di traduzione dei dati in idee. L’accumulo di input sembra disabituare la mente allo sforzo di creare  output originali, cosicchè, come accade ad una macchina che non ha più memoria, la potenzialità elaborativa rallenta, e, perdendo velocità, rischia di funzionare sempre meno. Lo spazio temporale sembra restringersi in proporzione alla quantità sempre maggiore di dati che si accumulano in esso, e la mente, di conseguenza, riesce sempre meno a potenziare il suo lavoro di riflessione sul particolare.  La durata, come la definiva Bergson, riempendosi illimitatamente di dati esterni, rischia di perdere, insieme alla quantità di tempo destinato all’azione, anche la qualità produttiva del tempo rimanente all’individuo. L’incapacità di agire nel tempo presente sembrerebbe un effetto della crescente difficoltà nel gestire la mancanza di tempo: l’impressione di vivere in un tempo ristretto, con sempre meno spazio libero in cui poter sviluppare azioni a lungo termine, ostacola l’elaborazione progettuale. La velocità e il caos influiscono negativamente sul conseguimento di una scelta razionale e spesso portano a sbagliare, a scegliere istintivamente la facilità e l’immediatezza – a breve termine – piuttosto che l’incertezza che comporta  dover pensare ad un investimento di tempo – a lungo termine.

 “Il grado di lentezza è direttamente proporzionale all’intensità della memoria, il grado di velocità è direttamente proporzionale all’intensità dell’oblio” (Kundera, La lentezza)

Perdere la lentezza significa svuotare la durata, ridurre il lavoro di riflessione della mente, abituandola a veder passare dati ma non più a fermarsi su di essi e registrarli. Anche la memoria rischia di perdere sempre di più il suo ruolo di delimitazione spazio-temporale, di parametro selettivo dei dati in entrata. Mentre il lavoro decelerante, che ha origine nella lentezza, ha un ruolo naturalmente delimitante e selettivo dei dati, invece la velocità del progresso, muovendosi con sempre meno argini in quel flusso, non ha tempo per fermare l’attenzione su di essi.

Così il ritardatario, o l’individuo multitasking, nella sua attitudine a dover fare tutto e non tralasciare nulla prova a sincronizzare a modo suo la propria durata. E mentre nel 1927 in Metropolis – di Fritz Lang – il lavoratore (nella fabbrica) è schiacciato dal tempo, il lavoratore di oggi, almeno, prova il lusso – e il rischio – di allargare il proprio tempo.

Poli-Nietzsche / Costanza Fino

La fine della Παρρησία, la libertà di dire la verità

platone2

Παρρησία, nell’antica Grecia aveva il significato di libertà di parola. Non solo. Traduceva implicitamente lo stato di realtà della parola e circoscriveva nell’esser-parola tutto ciò che poteva essere detto dal cittadino X (diritto di parola) ed il modo in cui questo tutto doveva essere detto dal cittadino X (verità di parola).

Euripide, nel V secolo a.C., la definisce la virtù del dire la verità.

In realtà era quella virtù a cui l’uomo politico, nella Grecia Antica, doveva aspirare per poter essere definito realmente “virtuoso”. Infatti, in quanto libero doveva poter dire il vero e condividerlo con il resto della comunità di cui faceva parte. Allora era un termine con un forte peso semantico: traduceva il diritto, la libertà e il valore delle parole che i cittadini-greci-maschi-liberi erano soliti pronunciare in pubblico, durante le assemblee.

Il significato positivo di Παρρησία, quello che Platone definisce “costruttivo” in contrasto con la retorica, traduce in un unico termine l’intenzione morale ed insieme il fine ultimo a cui l’individuo politico deve tendere: è sua libertà politica il poter esprimere la realtà dei fatti, ma è anche sua responsabilità morale che tale realtà sia vera. Perciò se la Παρρησία come virtù comporta da un lato il poter dire tutto, dall’altro il suo fine comunitario deve mettersi in atto attraverso il dire il vero. Nonostante l’intento di liberare la verità attraverso la parola fosse nobile, il cittadino ateniese si trovò sempre di più perso tra troppe verità liberate e nelle assemblee giunse il caos, nonostante fossero state fondate sulla libertà.

Dire il vero. Ma in qual misura una verità è più vera di un’altra? Come raggiungere una verità nel caos delle verità degli altri?

Fu così che dalle assemblee scomparve questa virtù, soppressa dal bisogno di ubbidire ad un potere che rappresentasse quella verità non trovata.       Si avverò nella politica ateniese quel “paradosso della Democrazia”, sul quale era fondata la critica platonica al regime democratico: il potere unico della tirannide un giorno avrebbe inevitabilmente preso il posto della troppa libertà.

Così come l’esercizio smoderato della libertà porta di conseguenza all’annullarsi dei suoi benefici, trasformando in un attimo l’ordine in caos, così la democrazia può annullare se stessa, trasformandosi all’improvviso in nuove forme di predominio politico, come per esempio la tirannide (Platone).

Il paradosso della democrazia svuota di significato l’ideale del “mito di Protagora”, secondo cui gli uomini avrebbero dovuto saper utilizzare a loro favore la libertà, grazie alla “tecnica politica” donata loro da Zeus, e fa cadere per la prima volta all’interno di una comunità politica la speranza nei suoi stessi fautori, i quali avrebbero potuto, secondo il mito, saper discutere, istituire leggi e negoziare tra loro proprio grazie a quella libertà.

Il venir meno di questo mito, come ideale di riuscita politica, è una parte della relazione non andata a buon fine tra il cittadino e la sua libertà di espressione. Ad un certo punto della storia greca infatti la Παρρησία -quella libertà di esprimere il vero-, nonostante il suo nobile scopo, entra in cortocircuito con la politeia; e si ritrova faccia a faccia davanti allo specchio, davanti al suo inestirpabile punto debole: la mancanza di limiti, sulla quale essa era stata fragilmente fondata.

L’estrema libertà porta al dissestarsi dei tre pilastri della democrazia: l’uguale diritto di parola – l’isegoria – e l’uguale diritto di potere politico – l’isonomia, tolgono peso al contenuto di realtà della paressi a. La troppa libertà di esprimere la verità uccide la verità stessa: troppe verità soffocano il reale. La Παρρησία decade, diventa utopia.

Oggi questo termine non credo sia più considerato. Forse qualche filologo greco ancora lo usa, ma con scetticismo, come un’utopia a cui potersi riferire da cittadino universale. Sta lì, nei vocabolario politico di Erodoto, Euripide, Isocrate, Demostene, Platone. Nelle politiche nazionali il dire la verità non ha spazio, non c’è più spazio almeno per ora. Ma nella vita sì, ancora c’è posto. C’è spazio nell’arte, nella protesta, nella satira, nei luoghi di confronto tra le culture, nella vita.

Socrate pensava che la Παρρησία fosse comunque una virtù da coltivare in sé stessi, un’ideale etico a cui volgersi non solo da buon cittadino ma da buon individuo. Dire la verità come espressione del proprio essere.

Nel presente, alla base della democrazia liberale occidentale e delle nuove democrazie in crescita, insieme al diritto di poter esprimere liberamente il proprio consenso e il proprio voto ci dovrebbe essere ancora spazio per poter esprimere la verità, poiché alla radice della democrazia vi è la libertà di parola e il diritto di espressione pubblica e poiché, come dopo secoli disse anche Faucault, “perché ci possa essere democrazia deve esserci Παρρησία”.

Poli-Nietzsche, Costanza Fino

Il mondo d’oggi e il crepuscolo valoriale

Tanti di voi sentono e, allo stesso tempo, parlano di valori come la giustizia, l’amore, l’amicizia, la pace e tanti altri che non è mio fine elencare in questa sede. Il quesito che occorre porsi quando sentiamo parlare o pensiamo a questi valori è se essi siano concetti reali. Se siamo più affini alle idee platoniche accettiamo l’idea di amore, l’idea di amicizia, l’idea di giustizia, etc., ma se invece la pensiamo un po’ più come Aristotele non possiamo accettare la concezione di idea in quanto per Aristotele non può esistere un valore senza una persone che lo vive e lo mette in atto. Ora mi spiego meglio: secondo Platone esiste il mondo delle idee e le idee sussistono indipendentemente da noi, stanno là in attesa di essere contemplate dagli uomini, quindi esiste l’Amicizia anche se non esiste una persona amica, esiste l’Amore senza una persona che prova questo sentimento; per Aristotele non può sussistere invece un valore senza che una persona lo viva,  cioè l’amante vede l’amato, non vedo l’Amore in sé. La grande differenza che esiste tra questi due filosofi che hanno segnato il corso della Filosofia occidentale è proprio il fatto di come si veda e percepisca un determinato valore. Credo che esista l’idea di amicizia? Se si, come posso spiegarla senza poter utilizzare una persona amica?

image

E’ molto difficile da spiegare, senza far riferimento ad una persona che attui quel determinato valore. Anche perché dobbiamo dire che in questo mondo privo di valori è sempre di più la “gentucola” che non crede e non accetta i valori, mettendo in dubbio che un valore costituisca di necessità un universale; di conseguenza al giorno d’oggi sarà sempre più un’impresa ardua la discussione che in breve ci si è proposti di affrontare. Occorre avere memoria delle parole che Aristotele pone alla fine dell’Etica, per mezzo delle quali egli affronta il tema dell’amicizia, come valore necessario per ogni uomo che sceglie di vivere. Per lui, che definisce l’uomo non solo animale razionale, ma anche animale sociale, è importante far vedere come non si possa vivere senza questo valore, in quanto il relazionarsi con gli altri è intrinseco nella sua natura. Importante è vedere anche come classifica l’amicizia, affermando che esistano tre tipi di amicizia:

– quella fondata sul piacere
– quella fondata sull’utile reciproco
– quella fondata sul disinteressamento 

Per Aristotele la vera amicizia è la terza, ma quello che importante è che in ciascuno di questi tre tipi esiste un agire sociale di un individuo, che sia giusto o sbagliato, che io sia amico di una determinata persona solo per interesse non conta, non siamo qui a giudicare l’agire, ma quello che preme è che quella persona pur sempre agisce. È così che vediamo che il senso del valore è nel suo stesso essere vissuto.

Dopo aver brevemente espresso questi concetti complessi è obbligatorio concludere sottolineando che il mondo d’oggi è abitato da persone che “parlano bene e razzolano male”, cioè si mostrano sostenitori di valori, come possono essere la Libertà, la Giustizia, l’uguaglianza tra i popoli,etc., senza mai attuarli nel proprio vissuto. Tale modo di fare (anzi, di non fare!) appare chiaramente inutile: comprendere e predicare un valore significa innanzitutto darne testimonianza attraverso il proprio vissuto, prima ancora che con le parole. Un solo atto compiuto secondo valore vale più di mille parole!

DAL DOTTOR STRANAMORE AD OGGI Piccola intervista a Eric Schlosser – Command & Control

dr-strangelove-poster

L’anno passato, proprio in questo periodo, ho scritto sulla bomba atomica. Forse era una tematica poco filosofica ma si intrecciava con gli studi che stavo facendo sulla teoria del controllo ideata dal filosofo Michel Foucault. Erano giorni in cui tra le pagine dei quotidiani si discuteva animatamente riguardo a quali fossero le nazioni con più e meno armamenti nucleari, su quali fossero i governi più temibili sotto un profilo “atomico”, su chi fosse effettivamente provvisto di ciò che pubblicamente stava dichiarando. E mi chiedevo quanto le variazioni di questo “indice atomico” stesse influenzando gli equilibri diplomatici mondiali. Nel frattempo gli scontri internazionali si sono inaspriti drasticamente, e le risposte si sono svelate da sole.

 Ieri ho saputo che il giornalista, scrittore e produttore Eric Schlosser era stato invitato a presentare il suo ultimo libro Command & Control ad una conferenza alla UCL con in programma un’analisi sui condizionamenti storici mossi dal riassesto dagli armamenti nucleari dalla Guerra Fredda fino ad oggi, a partire da Kubrick e Il dottor Stranamore. Allora sono andata a fargli delle domande.

svSCHLOSSER_wideweb__470x317,0

Inanzitutto, chi è Eric Schlosser? È un giornalista investigativo d’assalto, il quale ha dedicato anni di ricerche e testimonianze attive su tematiche d’attualità che sono tra le più scottanti del nostro tempo come l’industria “alimentare”, i commerci illegali, tentati accordi politici nascosti o falsati. Ha smascherato gran parte di quei meccanismi di potere che si ripetono e “controllano” le nostre società attraverso manovre segrete politiche e di mercato. A riguardo ha curato dossier in collaborazione con le più note testate americane come il New Yorker e The Nation, e pubblicato bestseller come Fast Food Nation, sulle crudeltà dietro all’industria del Fast Food e Reefer Nation, sul commercio di Marijuana. È stato produttore di il Petroliere, di Food, Inc e dell’omonimo Fast Food Nation.

Oggi ha presentato il suo ultimo libro, Command & Control, il quale narra della caduta di un missile nucleare, durante la Guerra Fredda, nelle campagne dell’Arkansan: fu il missile nucleare più potente che sia stato creato negli USA. Lì venne recuperato, nascosto, studiato e custodito. Il libro si focalizza particolarmente sull’analisi dei fatti e delle testimonianze che per 50 anni hanno fatto parte di quest’episodio. Nel frattempo, tra le righe,  Schlosser svolge un’accurata e fulminante analisi dei giochi di potere che manovrano, e che sono manovrati a loro volta, dall’esclusività nazionale del possesso nucleare.

Sclhosser, spalleggiato da Thomas Nash, direttore dell’NGO inglese Article 36, la quale coopera con l’ICAN (International Campaign to Abolish Nuclear Weapons) per il disarmo nucleare, ha posto il problema della fiducia nello Stato da parte dei cittadini e degli errori che continuano a ripetere i governi nel generare un “falso senso di sicurezza” (che Schlosser chiama “the Titanic effect”), il quale oltre ad ingannare il cittadino lo pone in uno stato di ignoranza, e quindi di impotenza, di fronte ad un potenziale pericolo. “The more impossible a serious accident seems to be, the more likely it becomes”

La politica del non rivelare è svantaggiosa per lo Stato stesso, oltre che per il cittadino. Gli Stati che non dichiarano, per esempio il numero di armamenti nucleari, investono segretamente denaro che non dichiarano, denaro che non è calcolato debbano avere, al fine di controllare psicologicamente gli altri Stati, che essi siano o meno nemici.

Schlosser parla di competizione, di una gara implicita a chi mostra indirettamente più potere al proprio vicino. Un gioco di comando e di controllo bilaterali: comando e controllo sulle altre nazioni, attraverso il segreto e la minaccia di una potenziale arma; controllo e comando sui cittadini, attraverso lo stesso segreto e un falso senso di sicurezza. Questo meccanismo letale, a differenza della Guerra Fredda mette in gioco, oltre agli USA e alla Russia, l’intero equilibrio mondiale, col rischio di ripensare alla vicinanza con una Terza Guerra Mondiale. Qualora il dialogo non si riapra da entrambi i fronti, qualora il numero esorbitante (conosciuto nel caso degli USA, vago nel caso della Russia, sconosciuto nel caso di alcuni “altri” Stati) di missili nucleari non venga ridotto.

Ciò che mi interessava sapere da Schlosser, seppure il libro non parli proprio di teorie, riguarda i meccanismi di controllo, ai quali in fin dei conti il titolo stesso del libro rimanda .. così gli inizio a domandare..  *Se nel passato era il Sapere -come massima espressione dello Stato- a nascondere il potere (vedi “potere-sapere” di Michel Foucault), oggi, dove sarebbe nascosto il potere?

Schlosser mi fa notare che il meccanismo non è cambiato molto, che anzi è lo specchio di quello passato. Se una volta era il Sapere, il dire, l’istruire, l’informare che doveva far filtrare i messaggi e i meccanismi di controllo del potere, adesso è il segreto che parla. È il non dire che si traduce come minaccia: il potere raggiunge il suo limite massimo quando non si mostra ed è pronto a sorprendere. “The Titanic effect”, si proprio quello.

 Nel passato il potere del controllo era indirizzato soprattutto alla società, ai cittadini. Era un modo subliminare di indirizzare la massa verso determinate idee, di predisporla. Oggi?

    Oggi la massa è spettatrice e vittima. Milioni sono le vittime della partita che giocano i governi senza considerare gli enormi rischi per i cittadini. Essi sono “controllati” da quella falsa sicurezza attraverso la quale i governi promettono risoluzioni, non facendo altro che rafforzare lo stato di fragilità e impotenza del cittadino. Ma il vero meccanismo di controllo è quello che avviene tra gli Stati.

 Sembra esserci una perdita del senso etico dello Stato nei confronti del cittadino; quale senso ha invece la scelta di concentrarsi sul pressing psicologico tra nazioni piuttosto che occuparsi  dell’umanità?

   “Remember your humanity and forget the rest”. (lo disse il premio Nobel Joseph Rotblat, le cui riflessioni sui missili atomici e sul fattore pericolo furono riunite nel’55 nel Manifesto Russel – Einstein). La chiave sarebbe diminuire gli armamenti, così da diminuire il rischio di una catastrofe. Dall’altra parte anche rendere chiari i pericoli, svelare i dati. Mentre gli USA hanno dichiarato un certo numero di missili atomici, altri stati ne posseggono talmente tanti che scelgono ill segreto.Bisogna per questo cambiare il modo di vedere le armi nucleari, rendersi conto realmente del loro potenziale catastrofico.

 Oggi, la tensione in atto riguardo al possedimento degli armamenti nucleari è accostabile a quella del passato? Cos’è mutato da ieri ad oggi?

     La tensione persiste ed è moltiplicata. Non è più su due fronti (USA-URSS), ma su molti di più – o meglio su un fronte globale, meno conosciuto e più problematico. La politica del segreto rende statica questa tensione, gli errori sono stati troppi e i meccanismi di controllo sono difficili da sradicare. Tuttavia ristabilendo il dialogo al posto del segreto, e analizzando gli stessi processi di controllo, ci si potrebbe liberare di molti rischi.

(E prima di andare via mi accenna che il suo prossimo libro sarà sulle prigioni. E che passa il suo tempo a leggere libri di Foucault per riuscire a finirlo..)

Poli-Nietzsche Costanza Fino

 dr-strangelove-HD-Wallpapers

.

 

C’è ancora spazio per il Marxismo?

 

 

C’è chi dice che sia morto, altri invece che sia più vivo che mai. In un caso o nell’altro si torna continuamente a parlare di Karl Marx e marxismo. Ma oggi nel 2014 questo tipo di dottrina, che il suo stesso autore definì “scientifica”, ha ancora spazio per dire qualcosa riguardo alle nostre costruzioni sociali? Il problema in effetti interessa oggi più gli economisti o gli analisti politici, piuttosto che i filosofi nell’accezione accademicamente stretta. Purtroppo il marxismo è stata una filosofia per certi versi genuina, ma purtroppo viziata da innumerevoli strumentalizzazioni politiche, letture (e riletture) più o meno lecite durante il Novecento.

Lo stesso successo postumo che Marx raccolse fu dato perlopiù dalle svariate interpretazioni che accentuarono maggiormente il lato “pragmatico” del suo pensiero, come mezzo per un cambiamento reale della società, anziché per un sincero interesse nella sua analisi del capitalismo. Ma a una presa di piede nel mondo intellettuale, non corrispose un riscontro immediato nella realtà: la società industriale cambiò radicalmente rispetto alla situazione in cui scrisse il Capitale. A questo punto si colloca la nostra domanda: c’è ancora spazio per il marxismo?

Due sono gli atteggiamenti che si possono avere, in generale: un primo è stato quello di destituire il marxismo in quanto teoria non scientifica, oppure al relegarla a analisi storicamente collocata, ormai obsoleta. Il secondo è invece un recupero della filosofia di Marx per comprendere meglio certe dinamiche tutt’oggi interne alle istituzioni e alle economie capitalistiche; soprattutto alla luce dell’attuale crisi economica, che dopotutto ha dimostrato che certe cose nonostante sia passato un secolo intero non sono cambiate poi così tanto.

Perché non vi sarebbe più spazio per Marx? In primo luogo, certe istanze dell’epistemologia ne ha criticato l’effettiva scientificità (mettendo in dubbio anche campi del sapere come la psicanalisi). Karl R. Popper, il filosofo della scienza, in particolare ne criticò fortemente due punti fondamentali: primo, il non essere falsificabile dai fatti e secondo l’accentuata concezione deterministica della storia. Infatti una teoria per essere considerata scientifica deve poter essere in qualche modo falsificabile da fatti empirici: se un dato della realtà entra in conflitto con la teoria, allora vuol dire che quest’ultima non era esatta, ed è stata in questo modo smentita. Con il marxismo ciò non funziona. Questo perché il marxista ortodosso reinterpreterà a mo’ di astrologo di volta in volta i dati del reale a proprio piacimento, giustificando ad hoc le anomalie; tale approccio non è di fatti scientifico, perché non ci sono fatti in grado di falsificare questo insieme di dottrine. Secondo, Marx credeva in un determinismo storico che a parere di Popper non sussiste. In La società aperta e i suoi nemici, egli sostenne che se la storia è costituita da azioni individuali non prevedibili, allora viene meno una base di partenza di Marx: se vi sono solo tendenze approssimative e non leggi determinate nella storia, allora la sua filosofia perde di potere esplicativo.

In fin dei conti Marx non si inventò nulla: descrisse e cercò di spiegare solamente la situazione della classe operaia in un preciso tempo, il secolo XIX, in un tessuto socio-economico preciso, l’Inghilterra. Può tale modello essere universale? No, poiché essendo una visione storicista, ha valore solo in quel dato contesto. Dai tempi di Marx la situazione è cambiata: il lavoro come lo intese Marx, ovvero quello manuale, riguarda oggi solo il 30% delle mansioni. Oltretutto viviamo oggi in una società non più fondata sulla proprietà nuda e cruda, quanto su un mercato della conoscenza: le classi attuali sono molto più mobili e meno definite grazie a un fenomeno a quel tempo poco prevedibile, l’istruzione di massa. È il tipo di sapere posseduto che determina il nostro prestigio e il nostro mestiere. Per tutte queste ragioni il marxismo tout court è considerato da molti ormai morto.

D’altra canto perché c’è ancora spazio per il marxismo? Aldilà del successo politico che continuamente riscuote in certi paesi, economisti e storici per spiegare il recente crollo finanziario hanno trovato una possibile spiegazione proprio in Marx. Un personaggio come il celebrato Thomas Piketty nel suo libro Il capitale nel XXIº secolo ha dimostrato, esaminando numerose raccolte statistiche, che Marx aveva ragione nel predire contraddizioni interne al capitalismo e maggiori disparità; ciò a causa della concentrazione del capitale nelle mani di pochi. Tale processo è stato ovattato solo grazie al già citato elemento dell’istruzione massificata, ma la teoria di fondo è essenzialmente corretta.

Oppure la critica marxista all’ideologia, intesa come sovrastruttura che controlla il modo di vedere e sentire di una società, ha dei risvolti più che mai contemporanei. Basterebbe vedere i tentativi di esponenti della cosiddetta della “Scuola di Francoforte” (Horkheimer, Adorno, Marcuse, ecc.), che applicando certi principi della scuola marxista riuscirono a comprendere meglio di altri i movimenti della condizione storica in cui si trovarono: la tecnica, il totalitarismo, i media e così via. O le analisi sulle mille sfaccettature dell’ideologia portate avanti dal pensatore sloveno Slavoj Zizek si inseriscono nel solco di quelle di Marx. Di conseguenza, nonostante il tempo ormai trascorso, un certo grado di attendibilità rispetto a innumerevoli interazioni in società di stampo capitalista sembra evidente.

Forse bisognerebbe utilizzare in maniera analoga un’espressione che Michel Focault usò per Freud, l’essere giusti. Non pretendere quello che Marx non ci può dare per ovvi motivi, come la stragrande maggioranza fece invece o che plagiò a proprio uso e consumo come i regimi comunisti. Bensì riconoscerne limiti e mezzi, come consigliò lo storico e accademico Eric J. Hobsbawm: magari gettare via le risposte, ma conservare le domande, che in un modo o nell’altro si rivelano di profonda attualità. Questo mettendo da parte letture e orientamenti precostituiti e prefabbricati che, diciamocelo, hanno fatto più danni che altro. Riportando dunque Marx e il marxismo da ideologia preconfezionata a strumento d’analisi che può davvero dirci qualcosa di serio sul reale.