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C’è ancora spazio per il Marxismo?

 

 

C’è chi dice che sia morto, altri invece che sia più vivo che mai. In un caso o nell’altro si torna continuamente a parlare di Karl Marx e marxismo. Ma oggi nel 2014 questo tipo di dottrina, che il suo stesso autore definì “scientifica”, ha ancora spazio per dire qualcosa riguardo alle nostre costruzioni sociali? Il problema in effetti interessa oggi più gli economisti o gli analisti politici, piuttosto che i filosofi nell’accezione accademicamente stretta. Purtroppo il marxismo è stata una filosofia per certi versi genuina, ma purtroppo viziata da innumerevoli strumentalizzazioni politiche, letture (e riletture) più o meno lecite durante il Novecento.

Lo stesso successo postumo che Marx raccolse fu dato perlopiù dalle svariate interpretazioni che accentuarono maggiormente il lato “pragmatico” del suo pensiero, come mezzo per un cambiamento reale della società, anziché per un sincero interesse nella sua analisi del capitalismo. Ma a una presa di piede nel mondo intellettuale, non corrispose un riscontro immediato nella realtà: la società industriale cambiò radicalmente rispetto alla situazione in cui scrisse il Capitale. A questo punto si colloca la nostra domanda: c’è ancora spazio per il marxismo?

Due sono gli atteggiamenti che si possono avere, in generale: un primo è stato quello di destituire il marxismo in quanto teoria non scientifica, oppure al relegarla a analisi storicamente collocata, ormai obsoleta. Il secondo è invece un recupero della filosofia di Marx per comprendere meglio certe dinamiche tutt’oggi interne alle istituzioni e alle economie capitalistiche; soprattutto alla luce dell’attuale crisi economica, che dopotutto ha dimostrato che certe cose nonostante sia passato un secolo intero non sono cambiate poi così tanto.

Perché non vi sarebbe più spazio per Marx? In primo luogo, certe istanze dell’epistemologia ne ha criticato l’effettiva scientificità (mettendo in dubbio anche campi del sapere come la psicanalisi). Karl R. Popper, il filosofo della scienza, in particolare ne criticò fortemente due punti fondamentali: primo, il non essere falsificabile dai fatti e secondo l’accentuata concezione deterministica della storia. Infatti una teoria per essere considerata scientifica deve poter essere in qualche modo falsificabile da fatti empirici: se un dato della realtà entra in conflitto con la teoria, allora vuol dire che quest’ultima non era esatta, ed è stata in questo modo smentita. Con il marxismo ciò non funziona. Questo perché il marxista ortodosso reinterpreterà a mo’ di astrologo di volta in volta i dati del reale a proprio piacimento, giustificando ad hoc le anomalie; tale approccio non è di fatti scientifico, perché non ci sono fatti in grado di falsificare questo insieme di dottrine. Secondo, Marx credeva in un determinismo storico che a parere di Popper non sussiste. In La società aperta e i suoi nemici, egli sostenne che se la storia è costituita da azioni individuali non prevedibili, allora viene meno una base di partenza di Marx: se vi sono solo tendenze approssimative e non leggi determinate nella storia, allora la sua filosofia perde di potere esplicativo.

In fin dei conti Marx non si inventò nulla: descrisse e cercò di spiegare solamente la situazione della classe operaia in un preciso tempo, il secolo XIX, in un tessuto socio-economico preciso, l’Inghilterra. Può tale modello essere universale? No, poiché essendo una visione storicista, ha valore solo in quel dato contesto. Dai tempi di Marx la situazione è cambiata: il lavoro come lo intese Marx, ovvero quello manuale, riguarda oggi solo il 30% delle mansioni. Oltretutto viviamo oggi in una società non più fondata sulla proprietà nuda e cruda, quanto su un mercato della conoscenza: le classi attuali sono molto più mobili e meno definite grazie a un fenomeno a quel tempo poco prevedibile, l’istruzione di massa. È il tipo di sapere posseduto che determina il nostro prestigio e il nostro mestiere. Per tutte queste ragioni il marxismo tout court è considerato da molti ormai morto.

D’altra canto perché c’è ancora spazio per il marxismo? Aldilà del successo politico che continuamente riscuote in certi paesi, economisti e storici per spiegare il recente crollo finanziario hanno trovato una possibile spiegazione proprio in Marx. Un personaggio come il celebrato Thomas Piketty nel suo libro Il capitale nel XXIº secolo ha dimostrato, esaminando numerose raccolte statistiche, che Marx aveva ragione nel predire contraddizioni interne al capitalismo e maggiori disparità; ciò a causa della concentrazione del capitale nelle mani di pochi. Tale processo è stato ovattato solo grazie al già citato elemento dell’istruzione massificata, ma la teoria di fondo è essenzialmente corretta.

Oppure la critica marxista all’ideologia, intesa come sovrastruttura che controlla il modo di vedere e sentire di una società, ha dei risvolti più che mai contemporanei. Basterebbe vedere i tentativi di esponenti della cosiddetta della “Scuola di Francoforte” (Horkheimer, Adorno, Marcuse, ecc.), che applicando certi principi della scuola marxista riuscirono a comprendere meglio di altri i movimenti della condizione storica in cui si trovarono: la tecnica, il totalitarismo, i media e così via. O le analisi sulle mille sfaccettature dell’ideologia portate avanti dal pensatore sloveno Slavoj Zizek si inseriscono nel solco di quelle di Marx. Di conseguenza, nonostante il tempo ormai trascorso, un certo grado di attendibilità rispetto a innumerevoli interazioni in società di stampo capitalista sembra evidente.

Forse bisognerebbe utilizzare in maniera analoga un’espressione che Michel Focault usò per Freud, l’essere giusti. Non pretendere quello che Marx non ci può dare per ovvi motivi, come la stragrande maggioranza fece invece o che plagiò a proprio uso e consumo come i regimi comunisti. Bensì riconoscerne limiti e mezzi, come consigliò lo storico e accademico Eric J. Hobsbawm: magari gettare via le risposte, ma conservare le domande, che in un modo o nell’altro si rivelano di profonda attualità. Questo mettendo da parte letture e orientamenti precostituiti e prefabbricati che, diciamocelo, hanno fatto più danni che altro. Riportando dunque Marx e il marxismo da ideologia preconfezionata a strumento d’analisi che può davvero dirci qualcosa di serio sul reale.

IL QUARTO ESCLUSO. Jung e la sincronicità

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Triade della fisica:                                                                                                                                                                                                                                                                      Tempo                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                 Spazio                                                                                                                                                                                                                                                                                         Casualità.

E poi Jung aggiunse il “quarto escluso”.

Nel mare di Freud i pesci sono tanti e ci è dato vederli, nell’Oceano di Jung si muovono invece creature misteriose. È stato lui a crearle così come Freud ha fatto con l’Inconscio, il Rimosso, la Nevrosi, la Fissazione, la Sublimazione, il Sogno (e molti altri strani animali). La differenza sta nel fatto che Freud li ha disegnati a tavolino ed inseriti nel loro habitat seguendo determinate leggi, da lui stesso create -da lui definite “scoperte”-  facendoli comunicare con un determinato linguaggio, quello parlato dall’Inconscio, il pesce più grande. Per questo motivo il mondo di Freud lo conosciamo, o almeno abbiamo gli strumenti per poterne identificare i contenuti.

L’Oceano di Jung è molto più profondo, legato sempre alla nostra capacità di relazionarci con le sue “creature”, ma allo stesso tempo troppo profondo per poterle identificare. Troppo profondo non solo per noi ma anche per lui stesso. L’idea dell’Oceano e dell’oscurità richiama il suo rapporto con la profondità non conosciuta, un rapporto che lo ha accompagnato a 360° nella sua vita. Jung si occupò di psicanalisi. Ma anche di filosofia, di Oriente, di antropologia e di politica, delle religioni e di Dio, di fisica, di alchimia, di astrologia e di molto altro. Ma spesso rimase fermo al confine, anche lui sorpreso per la profondità dell’abisso che aveva davanti. Il blocco avveniva al confine con l’ultra-mondano.

Jung disse: “la mia vita è la storia di un’autorealizzazione dell’Inconscio”. Perché per Jung lo scopo della psiche umana è quello di comprendere di dover autorealizzare il proprio Inconscio, di autorealizzarlo e di comprendere di averlo fatto. Per questo la sua Psicologia Analitica supera da un punto di vista umano l’apparato psicanalitico freudiano, il quale non considera l’”individuazione” del soggetto psicanalitico che invece, secondo Jung, deve essere considerato e contestualizzato singolarmente, e curato al fine di “allineare” la propria anima al suo essere.

L’allineamento tra Inconscio ed Essere Umano è uno dei fini della Psicanalisi Analitica di Jung, ma è anche parte delle fondamenta della sua storia personale. L’individualizzazione diventa inevitabile in quanto ciascun uomo ha una determinata energia e, in base a questa energia, determinate connessioni (Energetica psichica, 1928).

Energia e Connessioni ricollegano e dimostrano la solidità del suo legame con la Fisica, la quale segue una via, seppur diversa, parallela a quella della Psicanalisi: il risultato è la “teoria del quarto escluso”, l’esistenza di una Sincronicità traducibile da un lato in Psicanalisi, dall’altro in Fisica, con l’aiuto del Premio Nobel Wolfgang Pauli.

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A Jung questa triade non basta. Ci vuole un quarto “elemento”, una quarta chiave di lettura del mondo, che faccia coincidere (dove il termine “coincidenza” non basta) le diverse dimensioni del reale.

Il “quarto escluso” sembra essere l’anello mancante, una sintesi che insieme lega la materia e la profondità nascosta della mente. Dalla passione di Jung per il parallelismo delle due Scienze nasce la teoria della Sincronicità -da non confondere con il termine Sincronismo, il quale si riferisce alla sola coincidenza di eventi circostanti extra-psichici. La sincronicità invece si riferisce a una lettura dei fatti attraverso un linguaggio psichico, non scientifico, non fisico ma altrettanto reale. Reale almeno per la psicanalisi, per la quale il linguaggio dell’Inconscio è l’espressione più vera della realtà.

La sincronicità si manifesta nel momento in cui un accadimento psichico (conscio o inconscio, nella veglia o nel sonno) si riscontra nella realtà esterna ad una distanza temporale ravvicinata. – Non è da paragonare ad un deja vu (“già visto”), fenomeno di alterazione psichica del ricordo, il quale sembra già stato vissuto ma che in realtà non è esistito (anche “falso riconoscimento). – Con sincronicità s’intende la manifestazione esplicita di una coincidenza tra il proprio essere e l’essere-nel-mondo. Sincronicità significa che due eventi possono accadere nello stesso tempo ma in due spazi differenti (Sincronicità come principio di nessi acausali). Quindi non è più solamente la Causa a far accadere un avvenimento in un determinato tempo, ma esisterebbe un altro tipo di “connessione” atemporale: la Sincronicità.

Ma Jung nonostante la pubblicazione di Sincronicità come Principio di Nessi Acausali e gli studi approfonditi anche sul suo stesso paziente e amico Pauli, non può dimostrare nulla di definibile: “questa regione è ancora troppo oscura”, egli dichiara. Furono la passione e gli studi sull’Alchimia che legarono Jung e Pauli, ma entrambi non poterono acquisire la comprensione totale della materia dell’altro: la psicanalisi rimase a Jung, la fisica a Pauli.

Eppure questa “connessione” tra i due pensatori, così come il blocco dello stesso Jung davanti alla profondità dell’Oceano da lui disegnato, rappresentano l’essenza della sua stessa vita: se questa fu la storia di un’autorealizzazione dell’Inconscio allora Jung non può far altro che esplorare il suo abisso, non tanto per identificare o riportare a galla l’inconoscibile -l’Incoscio- quanto per avvicinarcisi sempre di più, vederlo brillare e tornare a galla.

“Come il pescatore di perle che arriva sul fondo del mare non per scavarlo e riportarlo alla luce, ma per rompere staccando nella profondità le cose preziose e rare, perle e coralli, e per riportarne frammenti alla superficie del giorno, esso si immerge nelle profondità del passato non per richiamarlo in vita così come era e per aiutare il rinnovamento di epoche già consumate.”  (L’Omino Gobbo e il Pescatore di Perle/W. Benjamin – Hannah Arendt)

Jung

POLI-NIETZSCHE – Costanza Fino

Filosofi e credenti. Possibile?

Il dibattito fra fede e ragione è qualcosa di spinoso e al tempo stesso attuale, che grandi menti del passato si sono portate dietro per moltissimo tempo. Nonostante sia divenuto anch’esso membro di quella vaga categoria di argomenti (insieme al femminismo, alla questione del fine vita, ecc.) trasformati in banalità e in schemi preconcetti dal senso comune e dal modo approssimativo in cui l’informazione affronta certi temi. È difficile, in poche parole, parlare di ciò senza scadere nell’ovvietà o in una certa contrapposizione ideologica. Ma è possibile evitando innanzitutto di incominciare il nostro discorso con le solite constatazioni che “filosofia e religione abbiano un legame piuttosto antico”, “che sia stato uno degli oggetti privilegiati della filosofia” oppure citando i classici Tommaso D’Aquino e Soren Kierkegaard.

Più che altro, il desiderio è quello di riproporre il problema su dei binari meno astratti e più personali: come può essere, da una prospettiva etica e di vita vissuta, che un filosofo riesca a conciliare nel suo modo di vivere la ragione e la propria professione di fede? Si potrebbe riproporre lo stesso interrogativo anche dall’ottica dello scienziato, che in fondo ha in comune con il filosofo l’uso della razionalità. Trattandosi di un dato esistenziale, la forma migliore con cui descriverlo è per l’appunto la testimonianza nell’accezione di Sant’Agostino, che nelle Confessioni racconta la propria esperienza religiosa. Tre furono i filosofi che nella storia contemporanea divennero famosi per la propria devozione religiosa: Saul Kripke, Hilary Putnam e Michael Dummett.

Saul Kripke
Saul Kripke

Il primo, Saul Kripke è ebreo ortodosso, famoso per il suo libro Nome e necessità. In un’intervista del 2001 a David Boles, dichiarò:

 I don’t have the prejudices many have today, I don’t believe in a naturalist world view. I don’t base my thinking on prejudices or a world view and do not believe in materialism.

(Non ho i pregiudizi che molti hanno oggi, non credo in una visione naturalistica del mondo. Non baso il mio raziocinare sui pregiudizi o su una visione del mondo e non credo nel materialismo.)

Ma Kripke non divenne famoso solo per i suoi meriti accademici, bensì anche per le sue stravaganze: sempre nel 2001 vinse il Premio Schock (famoso riconoscimento nel campo della filosofia e della logica) a Stoccolma, ma trattandosi di un sabato non poteva muoversi. Infatti, gli ebrei ortodossi non possono viaggiare in questo giorno, ma gli è solitamente concesso il lavare una parte del proprio corpo. Così Kripke ordinò che fosse disposta una bacinella in un Taxi e si lavò durante il viaggio. Nel Talmud per l’appunto non sono indicate le specifiche condizioni in cui ci si possa lavare! Così rimase coerente con la propria fede.

Un altro esempio è quello di Hilary Putnam, grande epistemologo e filosofo della scienza. Inizialmente ateo e membro del Partito

Hilary Putnam
Hilary Putnam

Comunista Americano, si riconvertì all’ebraismo e ricevette il suo Bar Mitzvah nel 1994, nel momento in cui lui e la moglie dovettero decidere in qual modo crescere i propri figli e con quale identità.

I’m occasionally a Jewish philosopher. I started as a mathematician and a philosopher of science. I started writing about ethics because I thought that the available arguments were terrible… I always had religious feelings, but I wasn’t involved in Judaism until my son said, “I want to have a bar mitzvah!”

(Sono occasionalmente un filosofo ebraico. Iniziai come matematico e come filosofo della scienza. Cominciai a scrivere di etica perché pensavo che gli argomenti disponibili erano di scarsa qualità… Ebbi sempre sentimenti religiosi, ma non fui mai coinvolto nel Giudaismo finché mio figlio disse, “Io voglio avere un bar mitzvah!”)

L’ebraismo è uno dei cardini del suo pensiero: ha pubblicato nel 2008 Filosofia ebraica, una guida di vita. Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein in cui si interroga sul come il pensiero filosofico scaturito dalla tradizione ebraica illumini le nostre vite; riguardo a tale libro disse, esprimendo una precisa idea di spiritualità:

In my spirituality, I visualize God as a person. It’s not that I believe God is a person. I think, what would an ideally wise, ideally good person — and maybe with a little bit of a sense of humor — want me to do? That is the central spiritual experience. Okay, do you believe God has a mind? No, of course not. To see that God is a half-truth. We construct God in response to demands we don’tmake. I don’t have a philosophical theory of metaphysics to account for that. All these religious existentialists have a sense of encounters, the spiritual encounter which is life-transforming.

(Nella mia spiritualità, io vedo Dio come una persona. Non che creda in Dio come persona. Io penso, che sarebbe idealmente un saggio, una persona idealmente buona – e forse con un po’ di senso dello humor – che cosa volete? Questo è il fulcro dell’esperienza religiosa. Okay, credete che Dio abbia una mente? No, certo che no. È vedere Dio come una mezza verità. Noi costruiamo Dio in risposta a ciò che non possiamo fare. Non ho una dottrina metafisica per dare ragione di questo. Tutti questi esistenzialisti religiosi hanno il senso dell’incontro, l’incontro che ti cambia la vita.)

Michael Dummett
Michael Dummett

Ultimo, ma non meno importante, è Michael Dummett. Filosofo del linguaggio e della matematica e uno dei principali interpreti di Frege e Wittgenstein, distinto per il proprio impegno in favore degli immigrati, per la sua famosissima passione per i giochi di carte, ma soprattutto per la propria fede cattolica: «Ho celebrato il mio settantacinquesimo compleanno. Rimango cattolico, e spero di morire tale». Nell’autobiografia contenuta nel volume in suo onore The Philosophy of Michael Dummett (nella collana Library of Living Philosophers), scrisse del suo rapporto con la religione (p. 5-6):

My doubts have always been global rather than local; my reasons for believing in God are philosophical rather than affective; they can suddenly strike me as unconvincing. […] But most usually my doubts have been engendered by what troubles everyone: can a world in which such suffering occurs be one made by a God who is said to love? […] I have no answer to these questions; they trouble me continually. It has been only sporadically, and not for a long time now, that they have overwhelmed me and prevented me for a period from being a whole-hearted believer. When the period has ended and my faith in God has been restored, it has not been because I have found the answers, but because I have become able to live with the agony of not knowing them, confident that they are to be found.

(I miei dubbi sono stati sempre globali, piuttosto che locali; le mie motivazioni per credere in Dio sono filosofiche piuttosto che affettive; potrebbero improvvisamente colpirmi come poco convincenti. […] Ma solitamente la maggior parte dei miei dubbi sono stati generati da ciò che preoccupa ognuno: può un mondo in cui una tale sofferenza si presenta essere creato da un Dio il quale si dice che ami? […] Non ho alcuna risposta a queste domande; mi tormentano continuamente. È stato solo in modo sporadico, e non da lungo tempo da ormai, che mi hanno sovrastato e mi hanno impedito per un certo periodo di essere un credente accorato. Quando il periodo fu finito e la mia fede in Dio fu ristabilita, non fu perché trovai delle risposte, ma perché divenni capace di vivere con l’agonia di non conoscerle, sicuro che ci siano da trovare.)

Concludendo: il tentativo qui non è stato quello di delineare un accordo nella conflittualità tra fede e ragione, quanto di vedere come la fede arricchisca le vite di uomini che hanno votato la propria vita alla ragione. Di come essa rischiari il cammino intellettuale, invece di ostacolarlo. Non che la religione abbia sempre questo volto, gli estremismi e gli oscurantismi esistono tutt’oggi. Ma che essa possa aggiungere ciò che l’intelletto non può raggiungere da solo, questo si. Viceversa si può relegare in secondo piano la fede all’interno della ricerca umana e intellettuale come alcuni vorrebbero?

Analisi del conflitto – The Clash of Civilization

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“L’evoluzione non ha dotato gli uomini della capacità di giocare a calcio. Certo, ha dato loro le gambe per calciare, gomiti per fare ostruzionismo, bocche per inveire, ma tutto ciò ci consente al massimo ad allenarci a tirare calci di rigore da soli.”   Yuval Noah Harari

Il termine conflitto deriva dal verbo latino confligere – cum fligere -, ovvero urtare contro, andare contro a qualcosa.  Alla radice del termine non vi è solamente l’idea di incapacità nell’avvicinamento fisico tra due o più soggetti quanto di una repulsione psicologica verso l’altro, verso le ragioni dell’altro e i suoi valori. Nella storia dell’evoluzione l’essere umano ha dovuto usare la propria immaginazione per “inventare” quelle regole sociali e quelle scelte di pensiero che sono diventate le basi portanti di ciascuna civiltà.

Queste fondamenta appaiono sempre più profonde e difficili da raggiungere: ogni civiltà, durante la propria storia, a sua volta non ha fatto che rafforzare le proprie regole distintive, in contrasto -in conflitto- con le altre. Le regole sociali, le regole politiche, le regole di potere. Le civiltà con più potere hanno rafforzato l’idea della loro autoproclamata superiorità, continuando ad alimentare non soltanto il confligere – l’incapacità di avvicinarsi,  al diverso – ma soprattutto il sentimento d’ingiustizia in coloro che volta per volta hanno giocato la parte del diverso nel confronto (incontro/scontro) diretto.

Una delle teorie più note sullo scontro tra civiltà è stata argomentata nel 1993 dal politologo americano Samuel P Huntington in seguito al conflitto tra USA e URSS, in relazione alla conclusione della Guerra Fredda e alle conseguenze che essa avrebbe continuato a ricreare a catena anche aldilà dello stesso conflitto conclusosi. Ricreare nel senso di riprodurre nella storia, circolarmente, gli stessi procedimenti regressivi non soltanto tra le due potenze uscite dal conflitto locale, ma tra quelle due aree geografiche che hanno mantenuto per millenni il profondo conflitto: l’Oriente e l’Occidente.

Per Huntington la vera radice del confligere non risiederebbe soltanto nelle cause di ordine politico ed economico legate al singolo Stato, le quali si esprimono e furono espresse nello scontro violento armato, quanto al concetto localizzato di Cultura e all’attaccamento spasmodico di ciascun assemblaggio geografico all’idea di una propria superiorità culturale nei confronti dell’Altro. La storia dell’umanità sembrerebbe condannata a vivere nel conflitto irrisolvibile, nell’incapacità per entrambe le parti di accettare il proprio essere allo stesso modo diversi: alla pari.

Allo stesso tempo le caratteristiche acquisite nella storia da ciascuna parte del mondo, la personalità e i tratti delle diverse popolazioni non sono altro che la riproduzione su scala maggiore dell’essere individuale, l’immagine ingrandita di quello che potrebbe essere un essere umano in conflitto con un altro (conflitto sociale) o con se stesso (conflitto interiore).

Il termine conflictus in psicologia rappresenta l’incapacità di giungere alla risoluzione e all’accettazione delle contraddizioni del proprio essere.  Se da un lato, nel soggetto psicanalitico, il conflitto avviene tra l’Io e l’Es attraverso meccanismi di difesa (negazione, proiezione, rimozione dell’altro o dell’oggetto), dall’altro il conflitto avviene tra l’identità di una delle parti del mondo e l’immagine fittizia creata in rapporto all’Altro/alle Altre.

Anche queste possono essere delle chiavi di lettura alla problematica culturale, molto discussa e criticata, introdotta da Huntington: la negazione dell’Altro rispecchierebbe l’annichilimento incompreso di una parte di sé, così come la negazione di una parte diversa del mondo e di un’altra cultura. Lo scontro inevitabile di cui parla Huntington in The Clash of Civilization si riferisce ad una divisione dettata non tanto dalle regole della politica e del mercato quanto dalla costante tensione culturale tra nove civiltà che egli identifica in: Occidentale, Islamica, Indù, Buddista, Latinoamericana, Ortodossa, Sinica, Giapponese e Africana. Ognuna di queste civiltà rappresenta un luogo di scontro, in quanto cultura edificata sul rafforzamento delle proprie tradizioni, soprattutto religiose.

Oggi, a vent’anni dall’articolo – The Clash of Civilizations – che Huntington fece pubblicare in risposta al suo contemporaneo Francis Fukuyama, il quale teorizzava la fine della storia in seguito alla Guerra Fredda con l’ingresso della globalizzazione in favore dell’Occidente, i conflitti danno ragione a Huntington: i conflitti verificano la sua teoria. Oltre all’aver visto nello scontro tra culture il fulcro delle guerre moderne, Huntington da un lato teorizzò l’allontanamento delle civiltà dal bipolarismo bellico, dall’altro un progressivo mutamento degli equilibri mondiali di potere a discapito dell’Occidente.

A  differenza degli animali, i quali ereditano gran parte delle loro funzioni attraverso il genoma, l’essere umano ha dovuto immaginare e creare un’infinita quantità di strutture e relazioni, attraverso millenni di civilizzazione per non ritrovarsi a saper tirare solamente calci di rigore da soli.

“La Cultura, o Civiltà, intesa nel senso etnografico più ampio, è quell’insieme complesso che include le conoscenze, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacità e abitudine acquisita dall’uomo in quanto membro della società” (Tylor, 1871), rappresenta tuttavia l’aspetto più incisivo e pericoloso nel processo contemporaneo di comprensione tra diversità. Come un essere umano tende a conservare e difendere conflittualmente i propri aspetti identificativi all’interno di sé con sé stesso o con un suo simile, così anche una civiltà tende – non per natura ma per Cultura – a porsi conflittualmente nei confronti di un’altra, che essa sia indistintamente simile o dissimile.

Nel mondo che emerge, un mondo fatto di conflitti etnici e scontri di civiltà, la convinzione occidentale dell’universalità della propria cultura comporta tre problemi: è falsa, è immorale, è pericolosa.” Huntington

 

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Brevissima introduzione all’estetica

Non vi è mai capitato durante una visita al museo di soffermarvi davanti ad una statua o a un quadro, di stare in silenzio per un po’ e dopo affermare “questa statua, o quadro, è bella/o”? A me è capitato di affermare la medesima cosa, però oggi con voi vorrei riflettere proprio sul concetto di bellezza e sul modo in cui l’uomo giudica. Quando noi esclamiamo che un’opera d’arte è bella, non abbiamo fatto altro che scrutarla attentamente cercando di cogliere ogni minimo dettaglio per poter giudicare. Ma la questione è: la bellezza è soggettiva o oggettiva? appartiene all’oggetto o siamo noi ad attribuire ad esso la bellezza? Alcuni affermano che la statua è bella perché essa ha il bello, altri, come il sottoscritto, afferma che il bello è soggettivo.

Ora vediamo perché dal mio punto di vista la bellezza è soggettiva. Tutti noi siamo cresciuti in un determinato luogo, con culture differenti, anche con istruzioni differenti, ma ciò che mi preme sottolineare è che l’insieme di tutti questi fattori esterni a noi definiscono il nostro grado di sensibilità. Questo grado di sensibilità, determina il nostro giudizio della realtà che ci circonda.

In foto: “la nobile semplicità e la quieta grandezza”(J. J. Winkelmann, Geschichte der Kunst des Altertums ) della copia romana del Discobolo di Mirone, Museo Nazionale Romano.

Partiamo da un esempio: un ragazzo che è cresciuto in una famiglia che non ha mai dato importanza allo studio, che a livello educativo non ha ricevuto una buona educazione, e che non sa valorizzare le cose importanti della vita, ma pensa solo a divertirsi, non entrerà mai in un museo, a meno che non sia costretto da forze superiori.

Questo esempio ci aiuta ad affermare che esiste in ognuno di noi un grado di sensibilità, che è determinato da tutti quei fattori che abbiamo elencato sopra, e spetta alla responsabilità di ciascun individuo raffinarlo. Per spiegare meglio perché il bello non possa essere oggettivo cito ora una delle definizioni che dà l’enciclopedia on.line della Treccani al termine è oggettivo:

“Che vale per tutti i soggetti e non soltanto per uno o per alcuni individui, ed è quindi universale, non condizionato dalla particolarità o variabilità dei punti di vista: sapere o.; giungere a conclusioni oggettive.” (http://www.treccani.it/vocabolario/ oggettivo/) .

Se noi affermiamo che la bellezza è oggettiva, deve essere riconosciuta da tutti gli uomini esistenti, anche da una persona che ha il grado di sensibilità al minimo, che non ha un livello culturale di un critico d’arte, che non apprezza i musei, però nonostante tutto anche lui deve riconoscere la bellezza se si afferma che sia oggettiva. Ma a mio modo di vedere, la bellezza non è mai oggettiva bensì soggettiva, in quanto è il soggetto giudicante che determina la bellezza in base a quel grado di sensibilità che gli appartiene. Per concludere, gli oggetti che si manifestano a noi sono filtrati da tutti i fattori esterni, che contribuiscono a formare la nostra identità e, allo stesso tempo, a formare il nostro grado di sensibilità, che determina il nostro giudizio. Ecco perché esistono molti giudizi rispetto ad un solo oggetto preso in esame.

Il Dogma delle ontologie parsimoniose

L’ontologia è un discorso spinoso all’interno del dibattito filosofico, non solo nell’ambito attuale, ma all’interno a tutta la storia della filosofia. Citando Achille Varzi: «Che esista tutto non si discute: esistere significa né più né meno che fare parte del tutto. Che cosa si intenda con “tutto” – quali cose si debbano includere in un “inventario completo” – resta da stabilire» (A. Varzi, Ontologia, Laterza Editore, p. 4). Ed è qui il punto di maggiore discordia: se dovessimo stilare i criteri per definire nella maniera più generale possibile una lista di cosa esiste nella realtà e cosa no, quali entità riterremo degne di essere menzionate?

Alcuni filosofi inserirebbero probabilmente i cosiddetti universali, entità non-fisiche (ciononostante realmente consistenti) che fungono da pietra di paragone o modello delle cose esperibili nella realtà (ad esempio la rossezza, l’essere un leone, ecc.). Altri e molto spesso buona parte dei metafisici, preferisce invece giocare al “ribasso”, cercando di formulare un inventario il più compatto possibile: il criterio fondamentale è il cosiddetto Rasoio di Ockham«Non moltiplicare gli elementi più del necessario»; in pratica, cercare di limitare il numero delle entità da considerare per risolvere un problema. Quest’ultima opzione, se non dominante, rappresenta uno dei più influenti approcci nell’ambiente accademico, quasi un dogma di fede ciecamente riconosciuto.

Willard van Orman Quine

W.O. Quine, uno dei massimi logici e filosofi del Novecento, fu tra coloro che diedero un’impronta piuttosto forte in questo senso. Contando che un terzo delle cattedre negli USA discende direttamente da Quine, non è difficile tirare le somme riguardo al successo delle sue teorie. Alcuni dei canoni che hanno delineato quello che qui chiamiamo “Il dogma delle ontologie parsimoniose”, è per l’appunto il suo articolo On What there is del 1948 (successivamente aggiornato e ristampato nella raccolta di essay From a Logical Point of View).

In sintesi: supponiamo che in dibattito ci sia un filosofo di nome McX che sostiene l’esistenza dei Pegasi alati. Chiunque potrebbe negare che i Pegasi in effetti non esistono nella realtà; McX risponderebbe con l’enunciato sul non-essere noto come la Barba di Platone: in poche parole, per negare una qualsiasi entità citata in una proposizione, bisognerebbe ammettere perlomeno un’esistenza “possibile”, altrimenti non avremmo nulla da negare. Quine però fa notare che tale genere di problemi di presentano nel momento in cui pretendiamo di usare nomi per delineare universali. Ma la domanda è: ci sono gli universali? L’errore più comune a suo parere è interrogarsi se nomi soggetti a disputa, nel nostro caso Pegaso, incarnino un universale (che in un modo o nell’altro ne presuppone l’esistenza). Ma la questione è invece: è data nella realtà una cosa con queste caratteristiche?

Prendiamo l’enunciato “Il cielo è blu”: se riesco a esprimerlo attraverso un enunciato linguistico, ciò non implica che tali entità chiamate in causa esistano (o siano possibili). Oppure dire che ci sia qualcosa, come il cielo, che istanzia la proprietà di “essere blu” non ci dice nulla riguardo la proposizione precedente; è un argomento circolare, poiché si giustifica l’affermazione con un altra di tipo equivalente.

La soluzione di Quine è questa: si può evitare il rischio di moltiplicare senza freno le entità postulate nella nostra visione del mondo, a patto che si faccia a meno dell’uso dei nomi (che da quanto visto nell’esempio di Pegaso possono portare a serie problematiche concettuali). In ontologia, secondo quest’ultimo, bastano i quantificatori per permettere di individuare un’entità, senza tirare in ballo qualcos’altro.

Un quantificatore è un operatore logico (ciò che connette una o più proposizioni in un linguaggio formale), la cui funzione è quella di tradurre in maniera formale espressioni come “tutti” e “alcuni”: il quantificatore universale ha la forma x , indicando così tutti gli elementi che rispondono a certe caratteristiche; il quantificatore esistenziale altresì serve a indicare precisi elementi di una classe di entità (o perlomeno per indicare che ci sono alcuni oggetti tali per cui…), da un punto di vista formale x.

Nei termini di Quine, un qualcosa esiste se la variabile quantificata (cioè la variabile da saturare in un’espressione coinvolta dal quantificatore) è riempita con l’entità stessa. In altri termini, se esistono gli oggetti definiti dai criteri del quantificatore, allora quella cosa sussiste in maniera consistente. Di conseguenza si può parlare di entità come “i cani bianchi”, senza coinvolgere universali come “bianchezza” e “essere cane”. Procedendo in tal modo è facile accorgersi che

Il punto centrale però non è solo l’affermazione riguardo le variabili vincolate. Il criterio guida del dogma della parsimonia è dato nella conclusione «Il nostro accettare una ontologia è simile in linea di principio, a mio parere, al nostro accettare una teoria scientifica; ad esempio, un sistema fisico: in entrambi i casi si adotta, per lo meno se si è ragionevoli, lo schema concettuale più semplice in cui si possano adattare ed ordinare i frammenti sparsi dell’esperienza immediata» (W.O. Quine, Da un Punto di vista Logico. Saggi logico filosofici, Raffaello-Cortina Editore, p.30). Quindi semplificare e ridurre il più possibile il nostro inventario del tutto, in modo tale da rendere la nostra teoria per ricostruire l’esperienza sempre più performante: «Anzi, la regola della semplicità è il nostro principio guida nell’assegnare i dati di senso a oggetti […] obbedendo alla richiesta della maggiore semplicità possibile nella rappresentazione totale del mondo» (W.O. Quine, Da un Punto di vista Logico. Saggi logico filosofici, p.31).

Ma domandiamoci: in fondo abbiamo davvero bisogno di questo nelle nostre ontologie? In effetti il catalogo di tutto ciò che esiste più parsimonioso e compatto immaginabile non vuol dire che sia banalmente l’ontologia migliore per i nostri scopi scientifici e non. Postulare entità come le proprietà o le cose possibili non implica necessariamente una moltiplicazione indiscriminata degli enti. In fondo, includere entità non consistenti o non fisiche, come gli universali, non è uno sbaglio se ciò fornisce comunque una teoria sulla realtà più efficace per i nostri scopi pragmatici.

Alla fine anche il dogma della parsimonia, a parere di questa sede, si deve arrendere di fronte all’inferenza alla migliore spiegazione: il criterio per cui se un entità esistente o meno semplifica la soluzione di un problema, allora perché non inserirla nel nostro catalogo ontologico?

Un punto di vista alla rovescia

La fenomenologia di Husserl si basa soprattutto sul concetto di intenzionalità, quindi è l’io al centro delle intenzioni. Ma se per Husserl è il punto iniziale da cui far partire il proprio metodo, per altri filosofi l’intenzionalità non è presa per niente in considerazione. Facciamo l’esempio del filosofo francese Jean-Luc Marion, che sarà il centro della nostra analisi odierna, che, prendendo come punto iniziale del prorprio pensiero la fenomenologia husserliana, cerca e vuole capovolgere alcuni punti principali della fenomenologia. In questo breve articolo vorrei parlarvi di come il Nostro cerca di capovolgere l’intenzionalità, o semplicemente vedere come viene elaborata. Se per Husserl è l’io che si dirige verso l’oggetto, in Marion è il contrario, è l’oggetto che chiama in causa l’io. In una delle sue prime opere intitolata Riduzione e donazione, Marion, inizia ad effettuare questo capovolgimento partendo proprio dalla riduzione. Per Husserl la riduzione non è altro che mettere tra parentesi l’ontologia, cioè sappiamo che il mondo è un oggetto é utilizzando lo stesso esempio che ho adoperato in un mio paper intitolato Al bivio della fenomenologia. Due sentieri agli antipodi, e cioè che noi sappiamo cosa sono i tablet, e sappiamo che esistono pure le loro custodie di diverso tipo e colore.

Guardando questa immagine una persona attenta nota subito che in realtà questo oggetto non è un libro. Lasciamo da parte la domanda che cos’è?, cioè sospendiamo per un attimo il giudizio e riflettiamo invece la sul come si presenta a noi. Una volta che abbiamo analizzato questo oggetto in tutte le sue parti possiamo dire che è una custodia per un tablet, in quanto un libro ha la stessa copertina, ma all’interno dovrebbe avere delle pagine, cosa che questo oggetto non ha.

Ritornando al Nostro, anche lui utilizza la riduzione ma in maniera diversa. Se per Husserl l’ontologia, cioè l’essere di un oggetto, ha un determinato peso, in Marion l’ontologia viene destituita facendola cadere sotto la riduzione. Infatti il Nostro dichiara «Più la riduzione (si) riduce, più estende la donazione» (J.L. Marion, Riduzione e donazione, 297). L’obiettivo che Marion vuole raggiungere è quello di dare più importanza alla donazione, in quanto è essa che dona il vero essere di un fenomeno, ma questa donazione si ha solamente grazie alla riduzione. Ecco svelato il senso dell’opera presa in esame.

Per concludere questo breve elaborato, in Marion non esiste nessun riferimento all’intenzionalità di un io, in quanto l’io viene chiamato in causa, per esempio come se stessimo passeggiando in un parco ci colpisce l’odore di un fiore che ci attira verso di esso. Sinceramente, questo ultimo fatto esposto, mi lascia alcuni dubbi in quanto é vero potremmo sentire l’odore di un fiore, ma è esso ad attirarci veramente? Siamo così passivi da essere chiamati dal mondo, o siamo noi a controllare le nostre intenzioni?

THE THIRD SEX

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Mumbai. Arrivi come straniero nel traffico della città, e d’un tratto, un giorno preciso della settimana vedi accadere qualcosa di eccezionale. Sei seduto su un bollido taxi giallo e nero, in fila da mezzora sulla via principale che costeggia il mare, Marin Drive. I finestrini abbassati sebbene non un filo di vento, sebbene la paura di scontrarti con la povertà che si affaccia dalla strada, anche solo per osservare la Tua diversità.

Ma quel giorno, in genere di venerdì, la povertà si veste a festa, e sei tu che ti affacci dal finestrino a guardarla. Appaiono come delle dee tra migliaia di macchine in coda, sono bellissime, vestite di sari colorati, sbrilluccicanti e vistosamente truccate. Non sono donne, sono gli Hijra! Con uno sguardo deciso e ipnotico ti guardano dritto negli occhi, e non fai in tempo solo a pensare di tirar fuori una moneta che il giovane tassista scuro e sudato porge loro una banconota. Ma come, caro tassista, e tutti i bambini, gli storpi, i lebbrosi, i mendicanti e i finti brahmini che hai bruscamente allontanato finora? Scopro quel giorno la potenza del Terzo Sesso, una potenza temuta soprattutto dagli uomini, perché gli Hijra sono uomini, quasi a tutti gli effetti.

Vivono la maggior parte dei casi in piccole comunità, nelle periferie e nelle campagne intorno alle megalopoli indiane; in casi peggiori invece nascosti in vecchi edifici all’interno della città, dove si prostituiscono. Sono tra i tre e i cinque milioni, e vengono accomunati sotto il termine “Transgender”, il cui significato si scopre diametralmente opposto all’immagine occidentale del transessuale moderno. Transgender sta per colui che non si riesce a definire nel suo genere di nascita, che “va oltre il proprio genere” ricreando la propria identità sessuale; allo stesso tempo “transgender” è un appellativo comune utilizzato per definire coloro di sesso “non definito”.

Durante la colonizzazione inglese, gli Hijra furono dichiarati “tribù criminale”, in quanto “contraria alla decenza pubblica”, secondo un decreto  britannico intitolato “Criminal Tribes Act”, del 1871. Da quel momento la comunità Hijra, essendo stata presentata e discriminata pubblicamente nella sua diversità, è divenuta vittima di accuse, controlli ed ingiustizie. I tentativi di integrazione di questa minoranza nella società sono cresciuti parallelamente alla globalizzazione e alla cooperazione internazionale tra i paesi emergenti ed il resto del mondo. Nell’Aprile del 2008 è stato creato per la prima volta in India e nel mondo un loro speciale consiglio Welfare, seguito dall’elezione di un ministro che ne diventasse presidente, e nello stesso anno un primo censimento ha definito le cifre, le caratteristiche e le condizioni di questa comunità, affinché fossero emessi dei documenti d’identità e fossero definite le cifre per sovvenzioni. A Maggio dello stesso anno è stato creato dal governo un provvedimento per l’accesso universitario degli Hijra ed è stato deciso supportare gruppi di “auto-aiuto” istituzionalizzati al fine di assistere ed educare gli individui alla prevenzione, soprattutto sessuale (il numero di affetti da HIV raggiunge 9000 di centinaia di migliaia di Hijra presenti in tutta l’India, 30.000 soltanto in Tamil Nadu, motivo per il quale è stato più che mai necessario creare nuove politiche di integrazione nei confronti di essi-stime dell’APAC, progetto di controllo per la prevenzione dell’AIDS). Nel Luglio del 2009 l’Alta Corte di New Delhi ha tolto la pena nei confronti degli omosessuali adulti consenzienti, sebbene limitandone il diritto unicamente alla sfera privata; e nel Novembre dello stesso anno gli Hijra hanno ottenuto il diritto di essere registrati come un sesso a sé anche per le tessere e per le liste elettorali; e nel secondo censimento del 2011 si sono potuti effettuare maggiori conteggi e statistiche grazie all’inserimento ufficiale di questa “terza categoria”, alla quale la Municipal Corporation of Delhi (MCD) oggi fornisce una cifra mensile fissa per il sostentamento, grazie alla proposta elettorale di Malti Verma, assessore del partito comunista BJP.

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La richiesta del National Legal Services Authority (NALSA) di inserire la categoria dei “transgender” tra le minoranze emarginate (per poter dare ad essi maggiori diritti e facilitazioni, come un passaporto, la patente-guida, la tessera elettorale e l’accesso ad un maggior numero di istituzioni educative) è riuscita nel suo intento quest’anno, lo scorso 16 Aprile: gli Hijra hanno ottenuto il Diritto di poter scegliere con quale sesso identificarsi.  Forse un po’ in ritardo, considerando che l’India è ufficialmente una democrazia dal 1948, e che la sua Costituzione proclama pari libertà di espressione per ogni individuo, a qualunque razza, religione o casta esso appartenga. Il tabù sessuale permane comunque e influenza quelle dinamiche sociali che ancora non sono state rivelate pubblicamente, legate ancora ad un’idea di “gerarchia” sessuale e castale che fa fatica ad essere superata in un paese ancora non risolto nelle sue contraddizioni.

L’idea di una Terza Identità rivoluziona le categorie filosofiche dell’Essere, dando uno stato di esistenza ad una categoria al confine tra l’essere e il non essere. Infatti il Terzo sesso rappresenta uno status totalmente “altro”, diverso da altre forme di “diversità” già conosciute che rimangono nella sfera di esistenza dell’essere umano come essere-nel-mondo. Il Trans-gender  definisce se stesso come un’identità “aldilà del genere”, nel mondo ma esterno al mondo. Più vicino all’impalpabilità di un dio o alla volatilità di uno spirito che ad un essere reale. Hijra, uno dei termini indiani corrispondenti, significa letteralmente “eunuco”, determinando nel soggetto un “mancanza fisica”, la quale è stata causata dall’evirazione dell’organo sessuale determinante.  In realtà un Hijra è molto più che un castrato, sia fisicamente che storicamente, e per questo motivo è stato visto fin dall’antichità come un individuo “terzo” rispetto alle dinamiche sociali e culturali, un Terzo sesso che, racchiudendo in se stesso entrambi i sessi e allo stesso tempo essendo un’entità altra da entrambi, era visto come una figura quasi magica, in grado di connettersi ed interagire con l’“altro”: è stato considerato il “mediatore”, il “collante” tra il mondo indiano e la sfera dell’ ultramondano. Si è pensato a lungo che gli Hijra fossero i detentori di un mistero, addirittura di un potere magico, motivo per il quale tutt’oggi coloro che li incontrano per strada sono soliti mantenere un atteggiamento formalmente rispettoso, per paura di una loro maledizione. Si dice infatti che chi li rispetti, dando loro il denaro richiesto, riceva una benedizione in cambio: attualmente, come risulta dalle statistiche, più di un milione e duecentomila indiani ricevono un crisma di benedizione ogni giorno! L’unica fonte di reddito di questi fuoricasta è stata quasi sempre la prostituzione, accompagnata quotidianame dalla richiesta di elemosina; originariamente la loro prima professione erano le rappresentazioni “badhai”, manifestazioni musicali di balli e canti tradizionali, che ancora oggi, anche se molto più saltuariamente, celebrano.  L’accettazione del Transgender all’interno della società indiana rappresenta da un lato la vittoria dell’ “essere diverso”, dall’altro l’esito positivo di un processo di integrazione giunto a buon fine, che sembrerebbe in grado di capovolgere ancora una volta nella storia il destino di questa minoranza.

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Edmund Husserl. L’intenzionalità.

Come hanno agito precedentemente sia Aristotele che Kant, anche Husserl ha introdotto un nuovo approccio, o meglio detto un nuovo metodo, per sapersi relazionare con il mondo che ci circonda. Per iniziare lo studio del Nostro, dobbiamo innanzitutto partire da che cos’è l’intenzionalità in Husserl. Infatti mi soffermerò ad analizzare questo concetto, che a mio modo di vedere corrisponde al punto iniziale da cui partire per comprendere a pieno la fenomenologia Husserliana. Questo concetto viene alla luce solamente nell’opera del 1913, intitolata Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, anche se già nell’opera precedente a questa, cioè le Ricerche Logiche pubblicata nel 1901, si trovano dei riferimenti.

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Husserl nella sua opera del 1913 scrive così: «Noi intendiamo per intenzionalità la proprietà fra vissuti di essere “coscienza di qualche cosa”» (E. HUSSERL, Idea per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, Libro primo, 209). Da qui la celebre affermazione che la coscienza è sempre coscienza di…, da notare che per coscienza il Nostro si riferisce ad un io da cui partono tutte le intenzioni, cioè «[…] uno sguardo che si irradia dall’io puro si dirige verso l’oggetto». Infatti Husserl nota che l’intuizione si attua solamente quando un io presta attenzione ad un determinato oggetto.

La fenomenologia di Husserl si basa sulla relazione tra soggetto e oggetto, tra un io puro che intenzionalmente va verso un determinato oggetto. Per capire quello che Husserl vuole dirci è doveroso fare subito un esempio concreto: un uomo che sta in un parco in una giornata di sole, e si vuole riposare all’aria aperta, cercherà una panchina all’ombra. Evidentemente se la panchina sta sotto il sole, deciderà di andare oltre.

Questo esempio, estratto dalla vita quotidiana, per Husserl nasconde tante piccole riflessioni filosofiche, alle quali certamente un signore anziano che si reca in un parco non pensa nemmeno. Husserl sa benissimo che nella realtà le manifestazioni di oggetti sono frequenti, ma quello che a Husserl interessa non è tanto il cosa si manifesti, bensì il come si manifesta, ecco dove si trova l’analisi della fenomenologia in Husserl, nel saper descrivere
un determinato fenomeno.

Ritorniamo all’esempio di prima: vado al parco con l’intenzione di riposarmi e cerco una luogo dove sedermi; entrato al parco inizio la mia ricerca, ad un certo punto la mia attenzione si rivolge ad un determinato oggetto. Noto che ha una forma un po’ anormale rispetto alla panchina che teoricamente conosco. Allora inizio a domandarmi se questo oggetto che si presenta alla mia coscienza in questo momento sia veramente una panchina in cui mi posso sedere, o sia semplicemente un opera d’arte collocata nel parco.

Allora inizia la fase che Husserl chiama riempimento, cioè l’oggetto, che si manifesta in modo parziale, deve essere studiato in quanto deve assumere significato. Infatti io conosco solo un lato di questo oggetto, ma so benissimo che esistono altre parti che dal punto di vista in cui mi trovo ora non riesco a percepire. Guardando l’immagine vedo la parte davanti, però suppongo che esista la parte di dietro, anche se io concretamente non la vedo. Quando posso affermare, o meglio dar significato, a questo oggetto? Solamente quando il nostro atto intenzionale viene riempito, posso esprimere che l’oggetto preso in considerazione sia una panchina.

Per concludere l’intenzionalità in Husserl gioca un ruolo importante in quanto è il punto iniziale del suo metodo, perché l’io è in continua relazione con gli oggetti, o come direbbe lo stesso Husserl con il mondo.

 

Michele Allegramente

Le Nuvole

“Sono Nuvole del cielo, divinità potenti per chi non ha voglia di fare niente: sono loro che rendono capaci di pensare, di parlare, di riflettere e di incantare e raggirare, e di muovere all’attacco e alcontrattacco.”

Sono le Nuvole (Νεφέλαι) redatte da Aristofane durante la Grandi Dionisie che si svolsero ad Atene nel 423 a.C., celebrazioni liturgiche dedicate al culto di Dioniso che furono istituite per la prima volta circa nel 535 a.C. durante la tirannide di Pisistrato.

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Le Nuvole sono ricordate come quell’agone comico che provò a smontare l’elaborata costruzione dialettica, del “saper parlare” filosofico ma soprattutto sofistico, di cui Socrate sembra essere stato il primo bersaglio. Ma c’è una grande differenza tra il Socrate visto come filosofo e quello colpito da Aristofane come sofista. Il comun denominatore tra i due “linguaggi” è la virtù del saper parlar bene, la differenza sta nell’aver reso questa virtù un vizio: il bersaglio di Aristofane è il potere della parola, la parola usata come arma e trasformata in vizio. Cosa se non l’immediatezza della commedia di Aristofane, oppositore politico (conservatore) e ideologico di Socrate, avrebbe potuto smascherare il vizio dei nuovi intellettuali?

Se da un lato a muovere questa critica e a sciogliere la comicità dell’agone fu la paura della forza dialettica di quei nuovi intellettuali che, come Socrate, stavano rivoluzionando il pensiero greco del V secolo a.C, dall’altro la volontà fu semplicemente di sperimentare l’uso di un’arma più semplice, la commedia, contro l’arma con una forma più elaborata, la sofistica, per smascherarne una sostanza simile in natura: l’usodella parola. Così, se da un lato conosciamo il Socrate guaritore, colui che con le parole curò le anime, che con la maieutica le “portò alla luce”, dall’altro Aristofane ci fa luce su un altro aspetto che riguarda l’ “abuso” di quel saper parlare, critica rivolta non esclusivamente contro il filosofo greco ma contro un’intera classe intellettuale emergente, quella che ha influenzato la cultura greca e europea fino ad oggi.

Questa avversione tra il commediografo e il filosofo delle idee è uno degli esempi storici di una disputa dialettica risolta, da un lato con la comprensione delle trasformazioni che hanno portato ad un periodo culturale rinnovato, dall’altro con la comprensione della differenza tra la filosofia pura come ricerca del sapere e la sofistica, quell’arte di argomentare per il gusto di argomentare, non per “amore del sapere” ma per amore del parlare.

aristofanegiovannetti olympiaLa commedia di Aristofane, si ipotizza per questioni politiche, fu bocciata dalla giuria, nonostante l’apprezzamento e la partecipazione da parte del pubblico – e di Socrate stesso, che si alzò in piedi durante lo spettacolo per farsi riconoscere.

Il Socrate della commedia, invece, appare la prima volta sospeso in aria dentro una cesta, dalla quale, spiega, osserva la realtà in vista di nuove imprese e di nuove tesi da dimostrare.

Ma l’intero svolgersi della commedia rappresenta l’insensatezza e la perdita di tempo delle imprese di Socrate e dei suoi seguaci, la più divertente delle quali, la misurazione del salto della pulce o i discorsi sofistici ridicolizzati dal commediografo (come il Discorso Migliore e il Discorso Peggiore).

Cosa ci dicono oggi le Nuvole? Le Nuvole adorate nella commedia da Socrate sono la metafora di uno stato di comoda superiorità dalla quale colui che hai il potere della parola osserva e gestisce la realtà dell’ignoranza e dell’incomprensione.  L’intento della filosofia socratica forse fu il meno vicino a questa realtà, in quanto vòlto alla ricerca del vero sapere e all’insegnamento dello stesso come valore terapeutico. Al contrario invece lo furono molti altri sofisti minori, dai quali i “sofismi” hanno ereditato i potenti di ogni epoca fino ad oggi.

Pensando alle nuvole come alle protettrici della dialettica, possiamo dargli un risvolto positivo nell’attualità. Dialettica significa contrasto di idee, uno scontro tra tesi e antitesi a cui segue una sintesi di entrambe: non è un’idea a prevalere ma è il contrasto a rimanere costante.

Ciò significa che le radici della cultura greca, le quali confluiscono con le nostre, sono per nature adatte al mantenimento di una dialettica tra opposti, evitando in un certo senso il predominio assoluto di un’idea, di una fazione, di un orientamento ideologico definitivo. Seppure vi è stato, la necessità per la società di ribaltarlo è culturalmente imprescindibile.

Oggi queste nuvole ancora un po’ ci coprono, essendo la nostra cultura il frutto di quella stessa rivoluzione intellettuale.Quando ho visto i risultati delle elezioni europee, dove Grecia e Italia si sono entrambe distinte per una scelta democratica (di sinistra) tra le molte preferenze di destra, o neonaziste o anti-europeiste che hanno optato di affidarsi alle “leggi dell’estremismo” ho pensato che nonostante la debolezza politica, la crisi economica e l’incomprensione delle nostre stesse potenziali qualità politiche, le radici dialettiche, alla fine dei conti sempre democratiche, sono ancora impiantate nelle nostre società.

“Ecco perché solo a sentirne la voce l’anima mia si è alzata in volo, e già va cercando quisquilie e sottigliezze fumose: ha una voglia di pigliare un’ ideuzza, sbatterla contro un’idea e imbastirci su tutto un discorso d’opposizione.”

“Insomma se è possibile, ho proprio voglia di vederle di persona… ma non lo sai che sono loro a dare da mangiare ad intellettuali di ogni tipo?

…queste soltanto sono divinità… tutto il resto è una balla.”