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Hubert Dreyfus. Dasein e Intelligenza Artificiale.

Hubert Dreyfus

Se qualche settimana fa Giulio Valerio ci ha mostrato come non sia così facile realizzare un’intelligenza artificiale forte, ovvero un sistema in grado di imparare e capace di autocoscienza, in tal sede si vuol fornire una risposta da “filosofi continentali” a tale problema.

Hubert Dreyfus, americano, è professore all’Università di Berkeley. Diede un contributo fondamentale agli studi di filosofia continentale in ambito anglosassone (rendendo la roboante retorica europa comprensibile anche ai cugini di lingua inglese), oltre che importante interprete di Edmund Husserl, Martin Heidegger e di buona parte degli esistenzialisti e post-strutturalisti francesi.

Il suo contributo più importante non si ferma però qui: aldilà della sua ermeneutica piuttosto controversa dei testi heideggeriani, nota scherzosamente come “Dreydegger”, si distinse per la sua attenta analisi della questione dell’IA. Egli paragonò, senza particolari vie di mezzo, nel suo articolo Alchemy and Artificial Intelligence la ricerca sull’intelligenza artificiali all’alchimia: priva di qualsiasi fondamento, quanto il tentativo di trasformare il ferro in oro.

Il presupposto della maggior parte dei programmi di ricerca sull’intelligenza artificiali tentano solitamente di riportare buona parte delle operazioni coscienti dell’essere umano a semplici manipolazioni di simboli formali (in altri termini riportare il funzionamento nervoso a una Macchina di Turing), in modo tale da renderli “computabili” da un sistema informatico sufficientemente potente.

Ora, quel che Dreyfus fece notare durante la sua permanenza al MIT nel 1965 e negli anni successivi della sua carriera, è che non si può trattare la psicologia umana completamente decontestualizzata dal suo esserci nel mondo (nel senso heideggeriano della parola). Le mie azioni, la mia percezione del reale e il modo con cui mi approccio a quest’ultimo dipendono da una serie di fattori non-formalizzabili in maniera simbolica, i quali fanno parte del mio vissuto concreto, umano ed esistenziale. Rifacendosi alla tradizione ermeneutica, Dreyfus critica quel modello di tipo cognitivista, in cui il simbolo può assume un significato anche fuori da una cornice costituita dalla cultura, dall’esistere in una società e dai fatti storici. Ma tale segno in un linguaggio assume il suo ruolo proprio nella serie di interazioni che caratterizzano l’umano con altri suoi simili, in maniera condivisa e secondo le contingenze che hanno portato a interpretarlo in un modo rispetto ad un altro. In poche parole, la fallacia centrale dell’IA risiede nel trattare la coscienza soggettiva come se fosse un oggetto della fisica o della chimica. Tale coscienza si appropria del mondo manipolandolo con vari strumenti, scoprendo di volta in volta cosa possiamo e non possiamo fare con esso e instaurando un rapporto intimo. Difficilmente ciò è riducibile a leggi e strutture matematiche (un caso classico è quello dell’inconscio).

Oltretutto una macchina è priva di intuizione. Qui è necessario introdurre la distinzione fra il knowing that e il knowing how (discussa inizialmente dal filosofo britannico Gilbert Ryle). Il knowing that è la capacità di fermarsi davanti a un problema, mettere sullo stesso piano le possibili soluzioni, scomporre ogni singola soluzione in passi ben precisi e scegliere l’opzione migliore andando per esclusione. Questo genere di abilità non è così difficile da replicare su un computer, ammette Dreyfus. Lo scarto si presenta nel knowing how: quando ci ritroviamo di fronte a un problema, non procediamo per passi o formalizziamo le opzioni disponibili, ma intuiamo direttamente la risposta migliore a quel contesto, senza andare per esclusione. Questo secondo genere di abilità non è nulla di simbolico, né realizzato dai singoli individui. Bensì è un retaggio culturale del nostro mondo-di-vita, che influenza cosa facciamo e il come. Anche se fosse possibile superare le difficoltà di un’elaborazione simbolica di tutto questo, afferma Dreyfus, tali macchine senzienti dovrebbero avere una società con una cultura e un corpo (o qualcosa di simile) per interagire in maniera incarnata con le cose che le circondano.

A causa delle precedenti considerazioni, qualsiasi progetto sull’IA è destinato a fallire. Nonostante all’epoca moltissimi studiosi, tra cui Marvin Minsky (uno dei massimi teorici sull’argomento), non presero sul serio queste critiche, oggi ci ritroviamo riprendere concetti come “enactivismo”, “percezione” e “essere in una situazione” per tentare di riprodurre le dinamiche della coscienza umana. Infatti, il paradigma attuale si sta spostando sempre più velocemente verso le cosiddette reti neurali, riproduzioni sintetiche di cervelli umani; lo stesso Dreyfus ha ammesso che un tale tentativo potrebbe avvicinarsi alle caratteristiche dell’essere umano, anche se la strada è ancora lunga e incerta.

Bibliografia Consigliata
– H. Dreyfus, «Alchemy and Artificial Intelligence», http://www.rand.org/pubs/papers/P3244.html
– H. Dreyfus, What Computers Still Can’t Do, MIT Press, New York 1992.
– H. Dreyfus – S. Dreyfus, «From Socrates to Expert Systems: The Limits and Dangers of Calculative Rationality», http://socrates.berkeley.edu/~hdreyfus/html/paper_socrates.html

Intelligenza Artificiale?

künstliche intelligenz«Logos», termine greco per «pensiero» è traducibile anche come «parola», «verbo». Dalla notte dei tempi, generazioni di professori di filosofia torturano generazioni di studenti di liceo tentando di inculcare loro questo concetto. Facciamo per un momento, tuttavia, astrazione dalle pratiche sadiche appena citate e focalizziamoci un momento sull’equazione Logos=Pensiero=Parola. Cosa ne deriviamo? Bah, forse che il greco antico, linguaggio fondante della filosofia occidentale la parola è la manifestazione prima dell’atto di pensare. Non è poco. In passato, ho avuto modo di propinarvi una carrellata di articoli di filosofia del linguaggio. Perché? Perché proprio il linguaggio? Perché il linguaggio dice il pensiero, manifesta il pensiero, esprime la razionalità.

La domanda di oggi è: qualora una macchina fosse in grado di gestire  il linguaggio umano, si potrebbe dire che essa sia pensante? Oggi si parla di Intelligenza artificiale.

turing
A. Turing

Il matematico inglese Alan Turing (1912-1954) è il punto di partenza del nostro viaggetto. A lui si deve l’aver riportato in auge nel pensiero novecentesco un’idea più antica, risalente a Hobbes e Leibniz, secondo la quale pensare sarebbe calcolare. Il pensiero sarebbe allora un algoritmo, un procedimento che, mediante una serie finita di passi, deriva da un dato un risultato. Il modello matematico che Turing definì per dare corpo a questa sua intuizione prende il nome di MT(Macchina di Turing). La MT altro non è che un insieme di procedure di calcolo in grado di replicare qualsiasi manipolazione di segni, e dunque, qualsiasi forma di ragionamento.

Il contributo di Turing alla semantica, la branca della filosofia del linguaggio che studia il significato dei termini, non è da poco. Fino a quel momento, il paradigma semantico classico era di modellazione. Una buona teoria semantica era definita come quella in grado di modellare il modo in cui i termini si riferiscono alla realtà. Con Turing l’attenzione viene spostata sulla nozione di procedura: una buona teoria semantica è quella in grado di  produrre un protocollo di operazioni che connettono i termini alla realtà. Nella misura in cui queste procedure siano replicabili da una macchina, l’intelligenza artificiale diventa una possibilità concreta.

In effetti, se pensare si definisce come la capacità linguistica di usare segni, non c’è molta differenza tra un cervello ed un computer. Pensare è una funzione, il supporto fisico sul quale questa funzione viene sviluppata (i nostri neuroni od una scheda di silicio) è irrilevante.

Questa tesi, detta funzionalismo, si avvale di una considerazione ulteriore propria dell’ultimo Turing. Il Nostro elaborò infatti un test (Test di Turing) volto a stabilire quando una macchina potesse essere propriamente detta pensante  e quando no. Il test è semplice: un soggetto umano viene posto davanti ad uno schermo sul quale appaiono delle comunicazioni a lui indirizzate (una chat). Se il soggetto non è in grado di distinguere quando quelle comunicazioni gli vengono rivolte da un altro essere umano o da un’ altra macchina il test è riuscito. La macchina è intelligente.

Ora, il test è stato superato più volte da varie macchine. Possiamo dunque dire che l’intelligenza artificiale esista? Apparentemente sì. Prima di esserne certi, tuttavia, facciamo un ultimo ragionamento.

Searle
J. Searle

J. Searle ha elaborato un adorabile delirio: immaginate di essere rinchiusi in una stanzetta. Siete stati catturati da un cattivone cinese e posti in regime di schiavitù. In quanto tali, il vostro ruolo è di convertire alcuni simboli cinesi che vi vengono consegnati, in altri simboli cinesi che consegnerete al vostro carnefice. Per fare ciò, vi viene fornita una procedura guidata scritta in italiano. Con un po’ di esercizio diventerete bravini ed il vostro carceriere si compiacerà di voi. Wow! Passata l’eccitazione del momento, vi domanderete: «Ok, la cosa dei segni la so fare, ma io, il cinese, lo parlo davvero? Posso dire di saper parlare il cinese?». Se siete onesti e non soffrite di mitomania egotistica la risposta è no.

Il giochino che il vostro carceriere vi impone è un giochino sintattico, riguarda i segni in se stessi ed il modo con cui i segni possono essere convertiti gli uni negli altri. Nessuno di voi sarà però in grado di sapere cosa significhino quei segni. Ecco perché non si può dire che sappiate parlare il cinese. Parlare è un atto prima semantico, poi sintattico. È la nostra capacità di adoperare i termini in relazione ad oggetti realmente esistenti che sancisce la nostra padronanza linguistica ed, in ultima analisi, la nostra intelligenza.

La vera sfida per i fautori dell’intelligenza artificiale è proprio di natura semantica. Belli i giochini sintattici (la cui massima perfezione è espressa da Google), ma per parlare di intelligenza artificiale è necessario che la macchina acceda alla semantica. Il ponte tra filosofia e tecnologia si fa allora evidente: colossi dell’informatica quali HP ed IBM sono al lavoro alla ricerca del motore di ricerca semantico. Siete filosofastri incalliti? Dateci un’occhiata.

La fine della storia e l’ultimo uomo

Una delle teorie storico-politiche più controverse della fine del ‘900, per spiegare la caduta del regime comunista e la genesi dell’attuale sistema liberal-democratico, fu la proposta di tipo hegeliana di Francis Fukuyama.

Fukuyama, storico e politologo, insegna attualmente presso la Standford University ed è membro del prestigioso think tank RAND Corporation (uno dei centri studi sulla global policy più importanti degli USA).

Nel suo libro, La fine della storia e l’ultimo uomo, egli analizza la caduta dei regimi autoritari, definendo tale momento come lo spartiacque per indicare la fine della lotta ideologica e dunque la fine della storia; intesa ovviamente come processo direzionale e teleologico che attraversa ogni epoca.

Per spiegare le dinamiche storiche che portarono alla caduta delle dittature di destra e sinistra, riprende esplicitamente la dottrina di G.W.F Hegel del rapporto servo-padrone: la nostra identità personale, come definita all’interno della Fenomenologia dello Spirito, è data da una necessità di essere riconosciuti come individui aventi una propria dignità intrinseca. Tale dignità si conquista, a parere di Hegel, scontrandosi fino alla morte con altri individui, che a loro volta desiderano il medesimo riconoscimento. I casi sono due: o entrambi muoiono nel tentativo, oppure uno dei due si arrende. In tal caso il perdente diviene schiavo e il vincitore diventa il padrone, il cui status e valore è riconosciuto dal primo.

A parere di Fukuyama, concordando con la dialettica servo-padrone, la storia non è altro che una battaglia continua per il riconoscimento del proprio valore da parte di singoli individui o gruppi. Infatti, cose come il nazionalismo, scelte politiche, le guerre per il riconoscimento dell’identità di un popolo, ecc., non sarebbero pienamente spiegabili in termini semplicemente materiali ed economici. A questo punto la domanda è spontanea: quale è il fine della storia? La risposta è chiara: arrivare ad una situazione in cui vi è un riconoscimento completo dei diritti e della dignità di ogni essere umano. Tale stato è per l’appunto la democrazia liberale a regime capitalista, a cui ogni sistema politica più o meno velocemente, per tale bisogno, tende inevitabilmente. In essa ogni individuo può realizzare quel riconoscimento detto sopra in maniera libera.

Ora due sono le obiezioni che chiunque potrebbe porre a Fukuyama.
– Se la storia ha un fine positivo, perché nel corso del secolo XX° ci sono state tragedie (Gulag, Auschwitz, ecc.) che hanno tradito tale ideale di progresso?
– Le democrazie liberali non sono perfette. Ci sono violazioni, disparità e disuguaglianze di sorta, violando di fatto il bisogno di riconoscimento di alcune parti della popolazione.

Alla prima obiezione, Fukuyama risponde che “fluttuazioni” del processo storico sono normali. Se la storia fosse una linea in un grafico bidimensionale x, y, non sarebbe una linea retta, bensì una linea a zig zag verso il punto più più alto del grafico. Cambiamenti temporanei di quest’ultimo, non inficerebbero la direzione generale. Inoltre, molte delle dittature novecentesche a lungo termine o sono cadute, passando a una struttura democratica, oppure si sono trasformate o tutt’ora si stanno trasformando in democrazie capitalistiche (l’esempio paradigmatico sono la Cina, la Spagna o il Myanmar).

La seconda invece, è una condizione necessaria per il riconoscimento. Raggiungere il fine della storia non vuol dire che tutti riescano a raggiungere tale condizione, bensì che si arrivi a una forma di società in cui tutti abbiano la possibilità di lottare in maniera pari per questo scopo. È utile che all’interno della società liberale ci sia un certo grado di disuguaglianze, affinché si perpetui questa dinamica di lotta per il riconoscimento caratteristica dell’essere umano. Senza di esso infatti il singolo individuo non avrebbe alcun stimolo per affermarsi ed essere produttivo; anche alla luce delle innovazioni tecnologiche, che vanno a sostituire in parte o totalmente compiti che normalmente caratterizzerebbero l’operato umano in vista di una propria auto-affermazione (automazione industriale, comunicazione, ecc).

Dunque qualsiasi società storica, secondo la lettura di Fukuyama, è destinata a diventare prima o poi una democrazia liberale, a causa del bisogno insopprimibile di riconoscimento del proprio valore dell’uomo in quanto tale. Solo in tale ambito, concordando con l’idea hegeliana, ciò può avvenire.

Bibliografia essenziale
F. Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo, BUR 2003.

Epistemologia e ermeneutica

La parola ermeneutica risalta in molte discussioni accademiche, culturali e giornalistiche, spesso abusandone in maniera impropria o espropriando la parola dal suo senso iniziale. Dire che essa sia semplicemente l’ammissione che ogni esperienza di verità sia un’esperienza di interpretazione soggettiva, risulta vuoto di significato. Nella storia della filosofia molti sono stati i filosofi che hanno legato il concetto di verità a quello di interpretazione, dai fenomenologi, ai neokantiani fino agli esistenzialisti. Non è questa la risposta, piuttosto vaga, a che cosa intendiamo realmente per Ermeneutica.

Il concetto di ermeneutica è legato alla riflessione di due pensatori, prima Nietzsche e successivamente Heidegger. Nietzsche, nella sua opera Così parlò Zarathustra, ci mostra l’annuncio ormai famoso della morte di Dio: un vecchio eremita che di giorno si aggira fra la folla con una lampada, affermandone la fine. Le sue chiese, per Nietzsche, sono ormai il suo sepolcro. Altro tassello che aggiunge ai nostri presupposti è l’affermazione del Crepuscolo degli idoli del “mondo vero che divenne favola”. Questi due elementi hanno conseguenze non di poco conto. Primo, la rinuncia al sussistere di Dio in Nietzsche rompe la tradizione filosofica occidentale di una metafisica, anzi di un’onto-teologia, che cercava assiduamente un fondamento solido e forte (nel caso della filosofia medievale e moderna Dio) per imbrigliare la realtà, assimilandola in categorie di pensiero rigide.

È da qui che Martin Heidegger nel ’900 riprende di nuovo il filo e continua la propria elaborazione filosofica. La seconda fase del pensiero heideggeriano, la kehre o svolta, individua nel nichilismo, in teoria l’assenza di valori e il disassemblamento del mondo occidentale, come il problema centrale. Piuttosto non si tratta, ci fa notare, come la semplice mancanza di valore, anzi, è l’esatto contrario cioè la reificazione e la valorizzazione oggettiva estrema che il mondo di oggi ci impone con i suoi mezzi (la tecnica). La questione è ancor più radicale, riguarda il nostro modo di pensare, che affligge l’intera storia della filosofia da Socrate in poi. Tutto questo a sua volta deriva dalla concezione, secondo il filosofo della Foresta Nera scorretta, della verità come corrispondenza ingenua fra noi e la cosa di cui parliamo (Verità = Soggetto –> Oggetto). Il mondo, in cui siamo gettati letteralmente senza volerlo in una condizione limitata, non ci permette di avere una presa salda sui suoi enti. Se decade questo, allora che cosa è davvero la verità? In quest’ottica una volta che abbiamo criticato una posizione di tipo corrispondentista, non ci rimane che abbandonare la pretesa di una fondazione unica dell’essere comune a tutto. L’essere è inteso in senso debole, qualcosa che sta sullo sfondo, senza sorreggere nulla e che non ha pretese su ciò che gli sta davanti, quello che incontriamo nella nostra vita quotidiana. Potremmo riassumere che la verità, piuttosto che un qualcosa da afferrare e affermare, è bensì un orizzonte storico, che potrebbe essere anche diverso, in cui avvengono degli eventi. Il cogliere gli eventi in tale orizzonte, senza sceglierne uno solo che valga come unico, è la verità. Piuttosto che indicare una sola verità, Heidegger ci invita a individuare ed apprezzare le differenze che si mostrano in esso e a rispettarle. Che siano culturali, esistenziali, linguistiche o di altro genere non cambia molto.

A questo punto una lettura poco attenta e imprecisa farebbe coincidere l’ermeneutica con il relativismo: se si tratta di una scelta fra eventi di un medesimo orizzonte, tutte le interpretazioni di essi sono valide. Non è così. Il suo allievo Hans Georg Gadamer rileva il fatto che ovviamente noi non possiamo uscire dal nostro punto di vista e dalle nostre pre-comprensioni. È una condizione fondamentale del nostro conoscere. Ma noi abbiamo la possibilità positiva di costruire la verità senza riferirsi alla metafisica, in quanto noi discriminiamo cosa è sbagliato e cosa no in maniera obbiettiva con motivazioni razionali non arbitrarie.

L’ermeneutica per riassumere è una critica al concetto di verità del pensare e delle scienze, che fanno corrispondere le nostre teorie agli oggetti in modo simile a uno specchio, sussumendo tutto in ben precise categorie e non rispettando l’unicità di quello che esaminano. Non una rinuncia al vero.

Bibliografia essenziale

  • G. Vattimo, Oltre l’interpretazione. Il significato dell’ermeneutica per la filosofia, Laterza 2002
  • M. Ferraris, Storia dell’ermeneutica, Bompiani 2008

Un chimico, un fisico, un matematico, un filosofo

Da chimico un giorno avevo il potere
di sposare gli elementi e di farli reagire,
ma gli uomini mai mi riuscì di capire
perché si combinassero attraverso l’amore.
Affidando ad un gioco la gioia e il dolore.


Sono alcuni mesi che convivo con tre fisici e un matematico, con i quali mi ritrovo a parlare delle nostre diverse visioni del mondo. La loro definizione della realtà è precisa e razionale ma quando si parla di “definizioni”, di definire l’esistenza di un determinato fenomeno nella realtà circoscritta, ecco che preferiscono “definirsi” empirici. Allo scienziato piace la definizione, ma per quanto riguarda il risultato, la sperimentazione, esso è in continuo progredire. Di esperimento in esperimento si cresce il livello di conoscenza della realtà, in un costante procedere ricercando e scoprendo ciò che è innato, non soltanto nel mondo ma in tutto l’universo.

Ma ciò che accomuna gli uomini di scienza -il fisico, il chimico, il matematico, e anche il filosofo- mi propone uno dei fisici, è una visione del mondo in prospettiva, in “apertura”, in cui l’evolversi della conoscenza si identifica con una sorta di uscita dalla caverna di Platone: tutto esiste, come le idee di Platone, come la realtà che colui che riesce ad uscire dalla caverna vede per la prima volta di fronte a sé, ma sta allo scienziato, a colui che ricerca, trovare la chiave di accesso. La ricerca scientifica è un’uscita dalla caverna continua, è un lento prendere conoscenza di ciò che esiste, il quale se esiste è conoscibile, ma se non è conoscibile non sembrerebbe poter esistere. Il paradosso è che per gli scienziati Tutto è potenzialmente conoscibile. Anche ciò di cui non abbiamo prove, ciò che il passato ha cancellato, ciò che il futuro ancora non vede. Per questo la visione scientifica deve essere o bianca o nera, inflessibile con ciò che trova di fronte a sé, poiché non può ammette errori di metodo, o meglio può ma solamente in quanto confutazioni per verificare o meno una teoria scientifica e la sua efficacia.

Ma come si concilia il metodo razionalistico dello scienziato con la sua propensione empirica alla sperimentazione costante, visione che si insinua nei meandri nascosti, che frammenta microcosmi, che viviseziona il particolare? Come può dirsi empirico uno scienziato se il suo metodo si basa su fondamenti razionalistici? “Tutto ciò che è reale è razionale, tutto ciò che è razionale è reale” asseriva Friedrich Hegel per cui lo sviluppo della realtà, quella osservata e analizzata dagli uomini di scienza, è “ragione in movimento”: tutto ciò che è parte della realtà deve corrispondere al pensiero, e viceversa. La novità della logica hegeliana rispetto alla logica classica si fonda proprio su questo compenetrarsi circolare e dialettico tra pensiero razionale e realtà circostante, la cui “sintesi” rappresenta il risultato “nuovo”, non a priori ma esito di una dialettica con la realtà che non esclude ma arricchisce di contenuto.

Alla scienza, poiché fondata su leggi e operazioni matematiche, devono sempre tornare i conti; eppure a causa della dipendenza dall’esattezza della matematica (la quale se fosse ufficialmente scienza sarebbe “scienza esatta”) viene spesso frainteso il punto di vista scientifico come forma di chiusura, di sistematizzazione; quando invece il più moderno panorama scientifico si evolve verso l’apertura totale, verso la ricerca di nuovi orizzonti (non solo tecnologici). Oggi la scienza si evolve attraverso processi di sperimentazione in continua evoluzione, laddove ogni volta nuove eccezioni subentrano a stravolgere le teorie del passato, portando a rivoluzioni inaspettate, come nel caso della recente scoperta degli “Echi” del Big Bang.

Pochi giorni fa gli scienziati del BICEP2 coordinati da John Kovac dell’Harvard-Smithsonian Center for Astrophysics di Cambridge, hanno rivelato “tracce” di quando l’universo si gonfiò, ovvero subito dopo l’ipotetico scoppio del Big Bang miliardi di anni fa. Ciò è avvenuto grazie ad un telescopio, il quale posizionato ad un punto del Polo Sud ha percepito indirettamente “onde gravitazionali primordiali” osservando la “radiazione cosmica di fondo”. Queste onde gravitazionali, o “increspature nello spazio-tempo”, furono teorizzate nel 1916 nella Relatività Generale e oggi, quasi un secolo dopo le previsioni di Einstein, questa “nuova esistenza” apre a sorpresa le porte a nuovi studi sulla forza di gravità e sui componenti dell’universo.

Quando la coscienza individuale dello scienziato prende piede nel processo di visualizzazione del mondo, la prospettiva si allarga verso nuove sfumature che rivoluzionano la monocromaticità del bianco e del nero. Einstein fu uno dei pochi del passato a vedere le sfumature, a superare la dicotomia dello scienziato bianco-nero: si distinse per il suo “atteggiamento filosofico” (cit. da Reichenbach), e giunse a dichiarare il suo “credo epistemologico” come sintesi della sua visione filosofica, nella quale il sistema scientifico e le sue teorie -create dall’uomo- sono “semplificatori” per collegare i dati della realtà: il ruolo del pensiero logico è di costruire quella teoria che, connettendo intuitivamente i dati, darebbe senso (significato) alle esperienze sensibili.

E la visione del mondo, accrescendo di senso, rendendo lo scienziato uomo “empirico” (che segue l’esperienza) e allo stesso tempo “razionale” (“oeconomicus” – che segue ragionamenti logici), lo rende sempre più vicino alla figura ideale del filosofo, secondo cui la sintesi perfetta sarebbe la complementarità dei due aspetti: il controllo della realtà, del perché delle cause e degli effetti. Il Dio dello scienziato contemporaneo, del fisico, del chimico, è l’esperimentabile: lo scienziato si affida al proprio linguaggio per poter leggere la realtà, pure laddove non è ancora giunto, come per esempio nello spazio. Il Dio dello scienziato, del fisico, del matematico è un universo di segni collegati e dotati di senso: un linguaggio razionale e finalizzato costruito per saper leggere il mondo. Fino a poter giungere a quel punto in cui non aver bisogno di nient’altro per vivere se non della propria conoscenza del mondo.

Ma guardate l’idrogeno tacere nel mare
guardate l’ossigeno al suo fianco dormire:
soltanto una legge che io riesco a capire
ha potuto sposarli senza farli scoppiare.
Soltanto la legge che io riesco a capire.

Un Chimico, F. De Andrè

Heidegger e Nietzsche: il vero concetto di "nichilismo"

La parola nichilismo è il vocabolo più inflazionato che sia mai stato impiegato in filosofia alla fine del XX secolo. Pochi però superano il significato morale per andare alla radice storica e metafisica del concetto. Fino a che punto ci può interrogare come esseri umani?

La parola non è stata inventata, come si potrebbe pensare, da Nietzsche, bensì risale alla genialità della letteratura russa. Infatti il primo uso è quello che venne impiegato da Ivan Turgenev nel romanzo Padri e Figli, allo scopo di indicare il giovane medico di nome Bazarov come materialista e antitradizionale. In seguito, il riscontro filosofico vero e proprio risale allo scambio epistolare fra Friedrich Heinrich Jacobi e Fichte, dove quest’ultimo è attaccato a causa della propria dottrina, che pone l’Io a fondamento dell’attività della coscienza trascendentale:  «In verità, mio caro Fichte, non deve infastidirmi se Lei, o chicchessia, vuole chiamare chimerismo quello che contrappongo all’idealismo, cui muovo il rimprovero di nichilismo (Fede e nichilismo. Lettera a Fichte, a cura di G. Sansonetti, Morcelliana, Brescia 2001)».

L’uso che Nietzsche mostra nella sua peculiare produzione è ormai noto ai più: nichilismo, secondo Così parlò Zarathustra, è l’abbattimento di valori e fini predefiniti, lasciando al Superuomo (Übermensch) l’onere di plasmarne dei nuovi, superando in tal modo la pretesa di verità assolute.

Interessante è la lettura successiva di Martin Heidegger, che rileva nei frammenti de La Volontà di Potenza (l’opera più tarda del pensatore) un significato radicalmente metafisico e non solo morale. Egli fa notare che il nichilismo non è un semplice atteggiamento, ma un processo storico che coinvolge la struttura stessa dell’ente.

L’insieme degli enti, nell’ottica dell’interpretazione di Heidegger, risponde unicamente alla volontà di potenza (il desiderio di dominio e di rinnovamento continuo alla base della filosofia di Nietzsche): l’ente, non potendosi indirizzare a un mondo ideale e fittizio che non esiste (sia in senso teologico-cristiano sia nell’accezione di utopia politico-scientifica), trae la propria essenza unicamente da sé e non in qualcosa di esterno, attraverso la volontà di potenza che lo caratterizza.

Questa volontà di potenziarsi in maniera illimitata è limitata, per così dire, unicamente dai valori: essi non sarebbero nient’altro che direzioni verso cui quest’ultima è in grado di determinarsi. Chi pone però questi valori alla volontà di potenza? La risposta heideggeriana è: il soggetto. È l’uomo in carne e ossa il creatore dei valori e colui che li pone come condizioni alla potenza dell’ente.

Si comprende quindi che in base al tipo di valore posto dal soggetto cambia nettamente la considerazione dell’ente, in che cosa consista e quale sia il suo ruolo nel reale. In tal modo, l’essere è dominato e definito in maniera sostanziale dall’uomo, che per tutto l’arco della storia della metafisica non si accorse di essere in possesso di tale facoltà. Il nichilismo è dunque la presa di coscienza graduale da parte dell’essere umano di tutto ciò.

Questo è il vero significato del nichilismo. Non una semplice decadenza dei valori monolitici dell’occidente, ma la presa di coscienza della struttura dell’essere.

L’uso comune è in sostanza erroneo, indica solamente la sfaccettatura morale, una negazione del senso delle cose e dell’esistenza, il vivere senza punti di riferimento. Tale uso non rende conto di ciò che soggiace all’ente e alla sua metafisica.

Bibliografia essenziale:

– M. Heidegger, Il Nichilismo Europeo, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2003.

– F. Volpi, Il nichilismo, Laterza, Bari 2009.

Il Nuovo Realismo

Il nuovo realismo non è nulla di nuovo e non aggiunge nulla di innovativo rispetto alla storia della filosofia; è piuttosto una reazione a correnti di pensiero come l’ermeneutica, il post-strutturalismo, il decostruttivismo e così via. La “sbornia” antirealista, che ha caratterizzato gli ultimi decenni filosofici, invece di liberare l’uomo da verità assolute e castranti, l’ha manipolato attraverso l’idea di una verità relativa, assoggettandolo a certi interessi. Le macerie di questa sbornia sono l’11 Settembre 2001, l’assurdo esistenziale, la sottomissione dell’individuo, la crisi etica e finanziaria.

Contro questa deriva negli ultimi anni, sia sul fronte della filosofia analitica (Hilary Putnam o David Macarthur) sia su quello della filosofia continentale (Maurizio Ferraris e Mauricio Beuchot), si è tornati ad un certo modo di affrontare i problemi filosofici: il Nuovo Realismo non è una dottrina monolitica, bensì è un’insieme di problemi (metafisici, morali, epistemologici, scientifici ecc.) dove la questione riguarda la consistenza reale di entità o enunciati postulati al loro interno. Se il relativismo ha visto la difficoltà di interpretare la realtà oggettivamente attraverso svariati schemi concettuali come un fallimento della razionalità, al contrario il nuovo realismo vede in questo ostacolo la dimostrazione che la realtà ha le sue categorie e i suoi modi di essere indipendenti da noi.  Non scegliamo arbitrariamente il come dovrebbe essere, in maniera simile a una camicia fatta su misura.

In questo ritorno al reale, la filosofia non è da sola, bensì deve indagarlo in collaborazione con altri campi del sapere come fisica, biologia, antropologia, sociologia per avere un’immagine completa del mondo. A modo loro hanno avuto successo nella descrizione dei rispettivi ambiti, quindi perché non includerle in un disegno più ampio?

Ciò evitando una posizione di tipo naturalistica, la quale postula come uniche entità esistenti quelle individuabili dalle scienze esatte. Il New Realism, come lo chiamano gli anglosassoni, presuppone invece un’ontologia pluralistica (PoliNietzsche ne ha parlato ampiamente qui), dove di un’unica realtà si possono dare più piani di lettura, che uniti insieme ci danno un quadro fedele di come stiano effettivamente le cose. Tanti aspetti che fanno parte della vita quotidiana di un qualsiasi individuo (la concezione intima del tempo o le credenze tanto per fare un esempio) non possono essere esaminati scientificamente, ma è improbabile che per questo non siano meno consistenti degli atomi di cui è composta la materia.

La sfida primaria del Nuovo Realismo è quella di connettere fra loro e far convivere l’esperienza ingenua quotidiana e immagine scientifica. Dimostrare dunque che il senso comune che ci guida nelle scelte di tutti i giorni e ciò che succede negli acceleratori di particelle non siano poi così lontani fra loro. Devono necessariamente stridere continuamente l’uno con  l’altro? Oppure il punto d’incontro è semplicemente sotto i nostri occhi ma non lo vediamo?

Queste sono le sfide su cui il nuovo realista deve riflettere.

Bibliografia consigliata:

M. Ferraris, Manifesto del nuovo realismo, Laterza Bari 2012.

M. Ferraris, M. De Caro (a cura di), Bentornata realtà. Il nuovo realismo in discussione, Laterza Bari 2012.

Contro i pensatori prêt-à-porter

Da misero studente di filosofia, quello che ho imparato in questi anni è che i veri pensatori non appaiono sui giornali o nelle trasmissioni televisive (o perlomeno non così spesso). Insegnano, scrivono libri e vengono probabilmente mal pagati. Il filosofo, nel bene e nel male, ha sempre attratto in un modo o nell’altro la folla: pensiamo ai Sofisti e a Socrate nell’Atene dell’antichità, Heidegger e Schmitt sull’immaginario nazionalsocialista e Sartre sui giovani francesi del sessantotto.

Oggi li vediamo invitati nei programmi di approfondimento o di politica per parlare dell’argomento dell’istante; se riescono a parlare con perizia della questione, senza risultare goffi, probabilmente non si interessano più di filosofia (in primis Cacciari).

Finendo infine con il punto più basso della lunga catena discendente della volgarizzazione filosofica: Slavoj Žižek da Fabio Fazio, il primo Dicembre a Che tempo che fa. Avrei potuto benissimo scegliere qualcun’altro, ma è l’esempio indicato il più rappresentativo della categoria. Sicuramente verrà fatta pubblicità gratuita ai suoi libri da rivoluzionario in poltrona, ma almeno si avrà anche lo sfizio di dire come stanno le cose.

Slavoj Žižek, come molti “filosofi” alla moda, presenta un sistema (se così possiamo chiamarlo) facile da digerire, pronto all’uso da parte degli hipsters ben pensanti. Non ha complessità. È un semplice urlare al capitalista, ben comprensibile da tutti e assimilabile senza la fatica di ragionare troppo, alimentando quello stereotipo molto comodo del borghese e del sottomesso, riproponendo dunque una versione pop da applausi della dialettica servo-padrone (che fa immancabilmente share). Se poi nascondiamo tutta questa riproposizione, piuttosto forzata (e per certi versi anti-storica) del pensiero hegeliano e marxista, dietro a un linguaggio appositamente allucinato per dimostrare un retrogusto avantgarde e mascherare la povertà di pensiero, ecco allora prospettarsi l’archetipo del Borat della filosofia che infesta i talk show serali (come scherzò Decca Aitkenhead sul Guardian qualche anno fa).

Basta spararla più grossa possibile con saccenza (“L’umanità è OK, ma il 99% delle persone sono idioti noiosi”) e vanità, mischiando un po’ di cinematografia se necessario, per andare da Fazio o alla Columbia University ed essere considerati pensatori seri, senza l’obbligo di passare anni d’inferno per un Ph.D.

La figura del filosofo prêt-à-porter ha successo perché solo di nome le sue idee appaiono eleganti, facilmente indossabili come una borsa di Prada, facendo così bella figura nei salotti e agli aperitivi al bar. Poco importa che siano i vaneggiamenti di Žižek o la solita solfa sulla crisi etica contemporanea: riflettere seriamente su concetti come la laicità, il che cosa sia la verità o la giustizia è eccessivamente faticoso per lo spettatore medio; preferisce farselo dire dal pensatore alla moda di turno, il cui aprir bocca è legittimato dal semplice fatto che è stato invitato da un certo conduttore a una certa trasmissione.

La televisione non ha bisogno di persone che pensano, quanto di faziosi e di Elvis da studio. Il problema è che confondiamo Elvis con qualcos’altro, senza fermarci a riflettere su cosa stia dicendo.

Poi ci sorprendiamo se non c’è più progresso in filosofia (sempre se di progresso possiamo parlare).

Un passo indietro

Si parla spesso di filosofia sui quotidiani, siti web e riviste di attualità, senza dire che cosa sia e di cosa dovrebbe occuparsi. PoliNietzsche non vuole commettere lo stesso errore: dopo oltre 80 settimane di articoli e articoletti in materia crediamo sia utile – a questo punto – fermarsi e spiegare in cosa consista. Insomma, che cosa diamine è la filosofia? E perché ce la propinano ogni mercoledì?

Lo stereotipo immediato è quello di una disciplina completamente astratta e non rigorosa, che prova a dire qualcosa sul mondo o va in cerca di un modo di fare, di una prassi finalizzata a raggiungere una vita degna di essere vissuta.

La filosofia non ha uno statuto che ne definisce la natura (oggetto della meta-filosofia che si occupa di dirci che cosa sia effettivamente). A differenza delle scienze, ogni pensatore o scuola l’ha definita in svariati modi, spesso contrastanti l’uno con l’altro. Fatta questa premessa, cercherò di dirvi come vedo la filosofia e quale sia il suo ambito di indagine nelle nostre università.

Inizierò subito dicendo che la filosofia non ha, appunto, uno statuto definitorio chiaro e limpido in quanto non è una disciplina. Esiste però il filosofare, l’attività estesa su svariati campi del sapere  che riguarda il domandarsi il “perché” e il “come” di una procedura, un oggetto o un evento della realtà. La filosofia è un’attività di negoziazione concettuale: si individuano i vari aspetti e le possibilità di qualcosa, cercando di dire quale sia la soluzione migliore. I principali diverbi fra filosofi nascono nel momento in cui vi è disaccordo su quali siano le opzioni possibili in un caso x; anche quando vi è accordo, si può benissimo discordare invece su quale sia la soluzione migliore di x.

Per praticare questa attività, come tutte le altre, il filosofare ha bisogno di strumenti specifici, i quali sono due: logica ed esperimenti mentali. La logica formale, che ha ricevuto una grossa spinta durante il XXº secolo, ci aiuta a dire in maniera univoca quando qualcosa è vero o falso, oppure a limare le parti più grezze delle nostre teorie. L’esperimento mentale è quel classico “Supponiamo che…”, il quale ci consente di evidenziare situazioni reali o a immaginare situazioni estreme. Situazioni che non potremmo, in linea di principio, riscontrare nell’esperienza quotidiana.

Si può notare facilmente come questo modo di riflettere sia generico e applicabile ad un numero potenzialmente infinito di campi conoscitivi. In base al tipo di problema di cui ci interessiamo, la filosofia come attività prende un nome specifico. Per esempio: la negoziazione su cosa contenga l’inventario di tutti gli oggetti esistenti al mondo, è detta ontologia. Se la applichiamo alla nostra sensibilità ai problemi morali e su come agire rettamente, si chiamerà etica. La filosofia che si applica ai problemi del linguaggio e del significato altresì è la filosofia del linguaggio e così via. Molti spunti risolutivi, che facilitano il lavoro, possono essere trovati nella lettura dei classici del pensiero filosofico: per tale ragione, molti filosofi portano la propria attenzione a ciò che è stato detto prima di loro. Possiamo trovare un aiuto inaspettato per una questione nella Repubblica di Platone o una direzione alternativa nella Critica della Ragion Pura di Kant.

Insomma, la filosofia è un qualcosa che può risultare tremendamente utile in qualsiasi posto tu voglia metterla. Soprattutto nelle scienze, dove può contribuire fortemente a definire e raffinare i concetti impiegati in queste ultime. Un caso evidente, in questo senso, è quello di Daniel Dennett.

Dennett non è uno scienziato, è un filosofo della mente. Eppure il suo contributo alle neuroscienze cognitive è immenso, indispensabile ormai per chiunque voglia fare ricerca degna di tale nome in questo ambito.

In conclusione, potremmo usare una metafora. La filosofia non ha una propria dimora dove abitare. Preferisce piuttosto visitare le case e i giardini altrui, aiutando come può.

 

Festival

L’autunno inizia con i Festival, terapia d’urto da rientro per cui nonhai tempo per pensare a dove sei, al fatto che all’improvviso sei stato catapultato in avanti dalla spiaggia deserta fin qua, nella tua nuvolosa routine romana/milanese/londinese.

Tenere occupato il cervello è il modo migliore per sconfiggere l’ansia del ritorno, dell’eterno ritorno all’eterna routine, che ora non siamo pronti ad accettare ma che in fondo tra un paio di mesi ci piacerà tanto. Per cui tutto ciò che è Festival giunge a colmare i vuoti del passato più prossimo.

Festival come insieme di festose attività impegnate come rivenditori di Prozac a darti qualche scarica di felicità e di attività celebrale sana, visto che ormai anche il lavoro fa fatica a rimettere presto in moto i tuoi neuroni rilassati. In questo caso ancor più di cervello si dovrebbe parlare di riflessione, di concentrazione dell’attenzione su qualcosa d’intelligente, di adatto a ricominciare con una marcia alta.

Festival a settembre sono le nuove serie su Sky (mi dicono.. ), è il campionato che è riiniziato, è stata la Biennale del Cinema di Venezia (i premiati: http://www.labiennale.org/it/cinema/news/07-09.html) ed è il Festival di Toronto da poco iniziato (http://tiff.net) con a seguire tutti quei film che ci spareremo fino a quest’inverno senza accorgerci che il meteo dell’i-phone ci sta palesemente fottendo.

Festival sono anche gli appuntamenti del giovedì con le migliori amiche, sono gli ultimi Festival musicali intelligenti (i migliori: Portmeirion-North Wales, 13-15 Settembre: http://www.festivalnumber6.com; Amburgo, 25-28 Settembre: http://www.reeperbahnfestival.com/en/; Milano, 12-22 Settembre: http://www.elita.it/#) e il ritorno alle ubriacate cittadine quasi sane.

Ma soprattutto sono quei Festival di cultura che ancora oggi in Italia si reggono in piedi: della Mente (appena finito…), della Letteratura (idem..), dell’Integrazione tra Culture (San Vito lo Capo, 24-29 Settembre, http://www.couscousfest.it/index.php/programma-ccf).. e della Filosofia (Modena/Carpi/Sassuolo, 13-14-15 Settembre, http://www.festivalfilosofia.it/2013/).

Ormai siamo abituati a condividere artificialmente tutto con tutti, per questo i Festival sono anche l’alter-ego dei social network: sono interazione pura, sono i party liberatorii del cervello. E sono anche carburante che riempie i vuoti della fine della stagione (vedi l’African Music Festival di Londra, 13-22 Settembre: http://www.joyfulnoise.co.uk).

Però, siccome oggi, mercoledì, vorrei parlare di filosofia, torno sui binari.
Bene, quest’anno anche  il Festival della Filosofia sembra aver preso una piega terapeutica. Il tema è l’amore. Tabù? Un po’ tabù. Segnale d’allarme? Anche. Richiamo di massa anti-crisi? Pure, forse.

Ma ad altissimo contenuto catartico. Specifichiamo, catarsi non c’entra solamente con l’amore di per sé. La catarsi (dal greco katharsis κἁθαρσις, “purificazione”) stravolge e ricostruisce il proprio animo in toto, poiché attraverso l’immedesimazione in vicende tragiche, o almeno peggiori delle proprie, ci si libera, ci si purifica. Il metodo catartico, che Freud riprende negli studi sull’Isteria dalla Poietica di Aristotele (dove le rappresentazioni tragiche avevano il ruolo di purificare gli spettatori dal male), sembra essere una terapia d’urto contrapposta -sebbene altrettanto sentimentale- a quel senso di vertigine masochista di cui parla Kundera nell’Insostenibile leggerezza dell’essere.

“La vertigine potremmo chiamarla anche ebrezza della debolezza. Ci si rende conto della propria debolezza e invece di resisterle, ci si vuole abbandonare ad essa. Ci si ubriaca della propria debolezza”. Catarsi come sublimazione del proprio sentimento, attraverso il sentimento di un altro che, fattosi arte, si presta ora ad essere fruito mentalmente come oggetto in cui rispecchiarsi; per poi purificarsi dal male contenuto in esso.
Non è una mera forma di utilitarismo anti-kantiano questa, quanto è invece una forma di condivisione sana: l’Altro (soggetto o autore del libro, in questo caso) non è “usato come mezzo” ma è insieme soggetto e oggetto di condivisione.

Da questo rispecchiamento nasce la comprensione, la stessa a cui Lacan si riferisce in seguito al superamento della sindrome infantile dello specchio; la comprensione, di fronte allo specchio, di essere l’insieme di tutte le parti del proprio corpo, un’unità.

Il sentimento, dalla sua parte, attrae il sentimento per giungere a una sua risoluzione -una sintesi- che lasci comprendere il quadro d’insieme.

In questo caso al Festival di Mantova l’argomento di “fruizione”, il “mezzo” per giungere alla sintesi e su cui sperimentare la catarsi, è proprio l’amore.

Alain Badiou, filosofo e commediografo francese vivente, ha scritto che non si può essere realmente filosofi se non si conosce l’amore –e il Festival della filosofia sembra averlo preso alla lettera (forse preferirei buttarmi dal paracadute in questo momento -l’adrenalina che nasce dal superare una paura fisica non è forse altrettanto vivificante?).

Tuttavia il programma di questo Festival non sembra da poco, non è roba da femminucce (o almeno non sembra.. http://www.festivalfilosofia.it/2013/programma.pdf).

E rispetto a Bridget Jones con barattolo di Ben & Jerry’s e sigarette, questo sembra un buon modo “alternativo” per colmare i vuoti della fine, un piacevole sforzo di comprensione in un contesto in cui la nostra ragione etica è messa duramente alla prova dalla molteplicità e l’incoerenza di giudizi riguardanti la Guerra e la Pace, alla quale non farebbe male cogliere spunti per essere riempiti di senso.

Costanza Fino – PoliNietzsche