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La fine del classico?

1984: sulla rivista The MIT Press, Peter Eisenman pubblica un articolo intitolato “The End of the Classical“, che un paio di anni dopo darà il titolo ad una raccolta di saggi – pubblicati tra il ’76 e l’86 – punto focale del dibattito teorico della prima metà degli anni ’80, e di estremo interesse ancora oggi. Non era certo la prima volta che venivano celebrate le esequie dell’architettura classica: lo fece, a suo modo, il movimento moderno con le prime avanguardie, a cui fecero eco i movimenti europei delle neo-avanguardie degli anni ’60. Non ci volle molto, appena una ventina d’anni, prima che Lyotard scrivesse “La condizione post-moderna“: nella bara questa volta finì la modernità macchinistica e funzionalista, le meta narrazioni e le realtà univoche ed unificate.

Perché dunque il testo di Eisenman assume un’importanza fondativa nel suo contesto? Per due ordini di motivi: il primo è che riconduce tutta l’architettura che lo ha preceduto ad un unico paradigma, quello della classicità; il secondo è che legittima – o è volto a legittimare – il cambio radicale che, con la mostra Deconstructivist Architecture del 1988, rivoluzionerà l’architettura contemporanea. Questo processo analogico, che si sviluppa intorno alcuni nodi fondamentali: tempo, storia, ragione, segno, significato, proporzione, de-composizione, limite, modello. Non è questa la sede adatta per discutere nel dettaglio le tesi e i precedenti teorici di ognuno di questi punti, ma su di alcuni mi piacerebbe spendere qualche parola.

Se alcuni nodi concettuali, in una certa cultura europea, evidenziati da Eisenman costituiscono un effettivo ponte dal rinascimento al post-mo, altri sono stati cerniere rivoluzionarie nei cambi di paradigma: in particolare i temi del significato e del modello hanno costituito i punti di maggiore frattura tra mondo moderno e quanto lo aveva preceduto. La letteratura in merito è molto vasta ma, cercando di riassumere, si possono identificare tra modello e significato diversi livelli intersezione su cui Eisenman si muove. Per cominciare si possono identificare, nel corso della storia almeno tre idee di modello: quello rinascimentale -nella sua doppia accezione, da una parte di esempio da seguire, dall’altra di rappresentazione fisica del progetto; quello ottocentesco – così abilmente rappresentato da Durand e che era essenzialmente costituito da una serie di variazioni tipologiche su una configurazione di base; quello dinamico e contemporaneo – basato sui principi di adattività, dinamicità e interattività. Il cambio da un modello all’altro, nel corso della storia non può che comportare un cambio paradigmatico nel modo di progettare. In effetti, a dimostrazione di quanto volutamente ambiguo fosse il ragionamento di Eisenman sul modello, queste contraddizioni e variazioni si incarnano perfettamente nelle variazioni che lui stesso esegue sulla sua casa modello, la House X. Il tema del significato poi – che meriterebbe una trattazione a sé – rivela in maniera ancora più evidente quanto l’opera di Eisenman – che era ovviamente cosciente di questi ragionamenti – sia strumentale alla legittimazione della sua operatività. Dopo aver identificato l’architettura classica come un’architettura evidentemente semantica, sostiene che le sue le regole e i suoi elementi significanti sono rimasti invariati sino alla contemporaneità. Questa è forse l’approssimazione meno efficace, anche per la legittimazione del decostruttivismo, perché il tema della semantica è stato il punto di forza del movimento che lo ha preceduto: il post-mo. Non è stato infatti il più grande lascito del post-modernismo proprio quella legittimità di risemantizzare elementi architettonici per configurarli in un architettura contemporanea?

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Esistono poi altre tematiche, che non sono presenti nella trattazione, e che evidenziano in maniera ancora più efficace come la continuità e la discontinuità non siano quasi mai assolute in sé stesse: penso ad esempio ai temi del contesto, della scena urbana e della produzione. Ma forse tante categorie non sono necessarie perché, delle volte, l’architettura è più efficace del dibattito teorico per smentire o confermare un’ipotesi. Così, proprio mentre cercavo di capire come formulare al meglio una teoria sulla ciclicità del classico e sul continuo succedersi di fasi di continuità e discontinuità con i suoi principi, è stata inaugurata la Fondazione Prada a Milano, progettata da Rem Koolhaas.

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Sono arrivato tardi, ho pensato. È tutto li: il modello seriale, la risemantizzazione della metafisica milanese accanto ad un elemento “alla Koolhaas”. E proprio lui, che alla mostra dell’88 c’era, e che come Eisenman non è mai stato veramente dentro il mondo decostruito, ha chiuso il mio cerchio.

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Il mio primo maestro di architettura, durante una lezione, disse più o meno così: “a volte pensi molto a lungo a qualcosa prima di realizzarla. Poi, un giorno, ti volti e scopri che qualcuno ci ha già pensato. E’ una sensazione meravigliosa sapere di avere avuto ragione!“.

Postmodernità – Parte seconda

Due settimane fa ho introdotto, tra le tematiche affrontate in questa rubrica, la questione della postmodernità. L’articolo si chiudeva con un cenno a Jean-Francois Lyotard. Vorrei tornare brevemente su questo autore e concludere con due parole sul ruolo delle Guerre Mondiali nella periodizzazione della storia della filosofia.

Lyotard scrisse il già citato saggio «La condizione postmoderna» su commissione del governo dello stato canadese del Quebec. Mi affascina molto l’idea che un governo (!) possa avere interesse nel commissionare ad un filosofo un rapporto sullo “stato dell’arte” nel vago e astratto mondo del pensiero. Entrando nel merito, mi affascina anche l’idea che un autore possa individuare le caratteristiche proprie di un’epoca ed esprimere una valutazione sulla loro attualità, quasi erigendosi a giudice globale delle dinamiche filosofiche. É un fatto che da un lato sembra esprimere una grande arroganza, ma che, tuttavia, ha delle legittimità.

Seguiamo il ragionamento di Lyotard.

L’essere umano conosce due tipologie di ragionamento: quello scientifico e quello narrativo. Il primo si caratterizza per la sua verificabilità. Una proposizione scientifica è sempre in grado di fornire evidenza della sua verità. Altrimenti non è scientifico. Punto. Nel caso del sapere di tipo narrativo, tuttavia, questo stato di cose non è ugualmente dato. La legittimità di un asserto narrativo prescinde, infatti, da queste verifiche.

Secondo Lyotard, l’età moderna (in senso lato dal 1492 in poi) è stata caratterizzata dalla presenza di due grandi saperi narrativi, tanto grandi da essere definiti metanarrazioni. La prima metanarrazione è quella illuministica, la quale “raccontava” all’uomo la storia della sua emancipazione dalle tenebre dell’ignoranza verso un futuro di prosperità e “pace perpetua”, per citare Kant.

La seconda metanarrazione è quella dell’idealismo hegeliano, propugnatore di un sistema totale di conoscenze, identico all’autocoscienza dello Spirito Assoluto.

A dire di Lyotard, la modernità si è concluso, cedendo il passo alla postmodernità, quando l’essere umano ha smesso di credere a queste due metanarrazioni, ha smesso di farsi raccontare favole e si è, in una parola, disilluso.

Laddove la modernità predicava l’esistenza di verità assolute, la postmodernità si schiera in favore del pluralismo e del relativismo. Laddove la modernità annunciava il radioso avvenire dell’uomo razionale, la postmodernità ci sbatte in faccia i fallimenti di quest’ultimo.

Ma perché è avvenuto tutto ciò? Qual’è stata la scintilla che ha fatto esplodere tanta disillusione?

Personalmente – e qui parte il mio delirio, il povero Lyotard non è responsabile delle vaccate che sto per propinarvi- vedo nelle due Guerre mondiali il punto di rottura tra moderno e postmoderno. Veniamo così alla conclusione.

La Grande guerra realizzò una vera e propria autofagia, l’auto-annientamento di una cultura secolare per opera di se stessa: la vecchia razionale Europa annichilì se medesima. E addio alla metanarrazione illuministica della pace perpetua.

E poi il colpo di grazia: la Seconda guerra mondiale. Nel corso di quest’ultima il sapere totale (quello della seconda metanarrazione) si pose al servizio del totalitarismo, del dominio delle masse, dell’industria bellica. Senza dare giudizi di valore, tuttavia, non si può non riconoscere una sistematicità (chi ha letto Hegel conosce il valore di questo termine) nelle procedure di sterminio dell’Olocausto, dei Gulag, nelle sperimentazioni precedenti il lancio dell’atomica americana.

La conseguenza di tutto ciò?

La difesa delle minoranze, anzitutto. La stesura di trattati internazionali, costituzioni, perfino di regolamenti didattici volti alla tutela dei diritti della persona e dei più deboli. L’ONU vide la sua genesi in questo contesto.

Ancora: il rifiuto dell’idea di Verità. Hitler e Stalin erano entrambi propugnatori dell’esistenza della Verità Assoluta. A cos’ha portato tutta questa Verità? Allo sterminio. Non è meglio, allora, il relativismo?

Al giorno d’oggi, la postmodernità prescrive l’adozione di singole, piccole verità con la «v» minuscola. Molteplici prospettive che possono così convivere, coesistere senza giungere allo scontro.

Ecco la legittimità del pensiero postmoderno. È una legittimità che, pragmaticamente, non nego. Continuo, tuttavia, a ritenere auspicabile l’esistenza di un fondamento stabile che diriga l’agire umano.

Per citare il mio professore di storia della filosofia contemporanea: «ci sono liberalismi che ammazzano», anche i più tolleranti, pluralisti e – apparentemente – rispettosi dei diritti umani.


Giulio Valerio Sansone


Per chi fosse interessato, segnalo: Georg Sans, Al crocevia della filosofia contemporanea, Roma 2010, pagine 306-316.

«La condizione postmoderna»

Oggi mi improvviso storico della filosofia. Concedetemi il beneficio del dubbio in almeno un paio di casi.

Si è soliti dividere la storia della filosofia in epoche: l’età classica (dai presocratici fino all’ellenismo); l’età patristico-medievale (più o meno a partire da Sant’Agostino fino alla tarda scolastica); l’età moderna (da Suarez fino a Kant); l’età contemporanea (dal dibattito post-kantiano fino a X).
«X? Ma che sta dicendo ‘sto pazzo?» – direte voi. «Sì, sì, proprio X» – vi rispondo io.
Una delle questioni che più mi affascina concerne proprio la possibilità, da parte di chi studia filosofia al giorno d’oggi, di dirsi facente parte dell’età che ho definito poco sopra contemporanea. Detto in altri termini: il gruppone che tiene insieme gli autori successivi a Kant si estende fino ad oggi o si ferma in un qualche punto tra il 1804 e oggi, un punto X, come dicevo sopra? Insomma, siamo contemporanei o siamo qualcosa di diverso, di nuovo?
É chiaro che se il termine “contemporaneo” vuol dire “proprio del giorno-d’-oggi”, allora certo che siamo contemporanei. É palese, tautologico.
Tanto palese che la domanda rimane: dal 1804 è successo qualcosa nella storia della filosofia che possa rappresentare una frattura rispetto ai vari Hegel, Marx, Nietzsche, Comte, Wittgenstein, Heidegger?
Se questa frattura esiste, di certo è talmente vicina a noi da essere difficilmente discernibile: vederla è tanto difficile quanto lo è leggere la marca dei propri occhiali da sole mentre li si sta indossando. Nonostante questa difficoltà, questa assenza di nitidezza, mi sento comunque di credere che questa frattura esista.
Per quanto distanti tra di loro, gli autori della contemporaneità che ho citato sopra avevano qualcosa che li accomunava: l’indagine sulle condizioni di possibilità. É una chiara eredità post-kantiana che si riscontra in Hegel (È possibile il sapere totale? È possibile infrangere il confine dell’esperienza?); in Marx (È possibile una spiegazione materiale dei fenomeni storici?); in Nietzsche (É possibile l’uomo dell’Avvenire? Una nuova umanità?). E ancora troviamo questa eredità in Heidegger (È possibile un’indagine sull’essere, priva di limitazioni tanto antopologizzanti, quanto scientiste?) e in Wittgenstein (È possibile una comprensione rigorosa del linguaggio, tanto formale, quanto ordinario?).
Stento però a trovare una simile eredità in Vattimo, in Foucault, in Jean-Luc Nancy. É chiaro che questi autori (per citarne solo alcuni) siano tutti, in un modo o nell’altro, pro-nipoti di Kant (lo siamo tutti!). Eppure lo sono in maniera radicalmente diversa rispetto al gruppone di cui sopra. La loro diversità riguarda il rapporto con la Ragione. Ecco. La Ragione è come sparita dal dibattito filosofico. I festival della filosofia, del pensiero, delle idee parlano di natura, fortuna, creatività, partecipazione, globalizzazione e certamente non di soggetto, essere, razionalità.
É sufficiente liquidare il tutto dicendo che è solo moda? Io credo di no.
Credo, anzi, sia una felice idea quella che Jean-Francois Lyotard ebbe nella seconda metà degli anni’70, quando coniò il termine «postmodernità», proprio per indicare l’età in cui ci troviamo.
Stando a quanto Lyotard scrisse nel suo saggio «La condizione postmoderna» redatto su commissione del governo del Quebec, un punto X tra il 1804 e oggi c’è sicuramente stato. La fiducia nella capacità della ragione umana si è infranta e con essa è venuta meno l’idea di una Verità unica e inconfutabile. C’è una palese specificità dell’oggi rispetto al passato più prossimo.
Personalmente – e qui sì che invoco il beneficio del dubbio – credo che la frattura si sia palesata con le due Guerre Mondiali. Ho qualche idea in proposito e credo avrò modo di parlarvene.

Giulio Valerio Sansone