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C’è ancora spazio per il Marxismo?

 

 

C’è chi dice che sia morto, altri invece che sia più vivo che mai. In un caso o nell’altro si torna continuamente a parlare di Karl Marx e marxismo. Ma oggi nel 2014 questo tipo di dottrina, che il suo stesso autore definì “scientifica”, ha ancora spazio per dire qualcosa riguardo alle nostre costruzioni sociali? Il problema in effetti interessa oggi più gli economisti o gli analisti politici, piuttosto che i filosofi nell’accezione accademicamente stretta. Purtroppo il marxismo è stata una filosofia per certi versi genuina, ma purtroppo viziata da innumerevoli strumentalizzazioni politiche, letture (e riletture) più o meno lecite durante il Novecento.

Lo stesso successo postumo che Marx raccolse fu dato perlopiù dalle svariate interpretazioni che accentuarono maggiormente il lato “pragmatico” del suo pensiero, come mezzo per un cambiamento reale della società, anziché per un sincero interesse nella sua analisi del capitalismo. Ma a una presa di piede nel mondo intellettuale, non corrispose un riscontro immediato nella realtà: la società industriale cambiò radicalmente rispetto alla situazione in cui scrisse il Capitale. A questo punto si colloca la nostra domanda: c’è ancora spazio per il marxismo?

Due sono gli atteggiamenti che si possono avere, in generale: un primo è stato quello di destituire il marxismo in quanto teoria non scientifica, oppure al relegarla a analisi storicamente collocata, ormai obsoleta. Il secondo è invece un recupero della filosofia di Marx per comprendere meglio certe dinamiche tutt’oggi interne alle istituzioni e alle economie capitalistiche; soprattutto alla luce dell’attuale crisi economica, che dopotutto ha dimostrato che certe cose nonostante sia passato un secolo intero non sono cambiate poi così tanto.

Perché non vi sarebbe più spazio per Marx? In primo luogo, certe istanze dell’epistemologia ne ha criticato l’effettiva scientificità (mettendo in dubbio anche campi del sapere come la psicanalisi). Karl R. Popper, il filosofo della scienza, in particolare ne criticò fortemente due punti fondamentali: primo, il non essere falsificabile dai fatti e secondo l’accentuata concezione deterministica della storia. Infatti una teoria per essere considerata scientifica deve poter essere in qualche modo falsificabile da fatti empirici: se un dato della realtà entra in conflitto con la teoria, allora vuol dire che quest’ultima non era esatta, ed è stata in questo modo smentita. Con il marxismo ciò non funziona. Questo perché il marxista ortodosso reinterpreterà a mo’ di astrologo di volta in volta i dati del reale a proprio piacimento, giustificando ad hoc le anomalie; tale approccio non è di fatti scientifico, perché non ci sono fatti in grado di falsificare questo insieme di dottrine. Secondo, Marx credeva in un determinismo storico che a parere di Popper non sussiste. In La società aperta e i suoi nemici, egli sostenne che se la storia è costituita da azioni individuali non prevedibili, allora viene meno una base di partenza di Marx: se vi sono solo tendenze approssimative e non leggi determinate nella storia, allora la sua filosofia perde di potere esplicativo.

In fin dei conti Marx non si inventò nulla: descrisse e cercò di spiegare solamente la situazione della classe operaia in un preciso tempo, il secolo XIX, in un tessuto socio-economico preciso, l’Inghilterra. Può tale modello essere universale? No, poiché essendo una visione storicista, ha valore solo in quel dato contesto. Dai tempi di Marx la situazione è cambiata: il lavoro come lo intese Marx, ovvero quello manuale, riguarda oggi solo il 30% delle mansioni. Oltretutto viviamo oggi in una società non più fondata sulla proprietà nuda e cruda, quanto su un mercato della conoscenza: le classi attuali sono molto più mobili e meno definite grazie a un fenomeno a quel tempo poco prevedibile, l’istruzione di massa. È il tipo di sapere posseduto che determina il nostro prestigio e il nostro mestiere. Per tutte queste ragioni il marxismo tout court è considerato da molti ormai morto.

D’altra canto perché c’è ancora spazio per il marxismo? Aldilà del successo politico che continuamente riscuote in certi paesi, economisti e storici per spiegare il recente crollo finanziario hanno trovato una possibile spiegazione proprio in Marx. Un personaggio come il celebrato Thomas Piketty nel suo libro Il capitale nel XXIº secolo ha dimostrato, esaminando numerose raccolte statistiche, che Marx aveva ragione nel predire contraddizioni interne al capitalismo e maggiori disparità; ciò a causa della concentrazione del capitale nelle mani di pochi. Tale processo è stato ovattato solo grazie al già citato elemento dell’istruzione massificata, ma la teoria di fondo è essenzialmente corretta.

Oppure la critica marxista all’ideologia, intesa come sovrastruttura che controlla il modo di vedere e sentire di una società, ha dei risvolti più che mai contemporanei. Basterebbe vedere i tentativi di esponenti della cosiddetta della “Scuola di Francoforte” (Horkheimer, Adorno, Marcuse, ecc.), che applicando certi principi della scuola marxista riuscirono a comprendere meglio di altri i movimenti della condizione storica in cui si trovarono: la tecnica, il totalitarismo, i media e così via. O le analisi sulle mille sfaccettature dell’ideologia portate avanti dal pensatore sloveno Slavoj Zizek si inseriscono nel solco di quelle di Marx. Di conseguenza, nonostante il tempo ormai trascorso, un certo grado di attendibilità rispetto a innumerevoli interazioni in società di stampo capitalista sembra evidente.

Forse bisognerebbe utilizzare in maniera analoga un’espressione che Michel Focault usò per Freud, l’essere giusti. Non pretendere quello che Marx non ci può dare per ovvi motivi, come la stragrande maggioranza fece invece o che plagiò a proprio uso e consumo come i regimi comunisti. Bensì riconoscerne limiti e mezzi, come consigliò lo storico e accademico Eric J. Hobsbawm: magari gettare via le risposte, ma conservare le domande, che in un modo o nell’altro si rivelano di profonda attualità. Questo mettendo da parte letture e orientamenti precostituiti e prefabbricati che, diciamocelo, hanno fatto più danni che altro. Riportando dunque Marx e il marxismo da ideologia preconfezionata a strumento d’analisi che può davvero dirci qualcosa di serio sul reale.

Una questione inconcludente: filosofi analitici e continentali.

Osservando i programmi di molti dipartimenti di filosofia si può benissimo notare quale sia l’approccio dominante in quell’area (come si dice i frutti si riconoscono dall’albero). Filosofia continentale o analitica? Si è soliti scherzare sulla divisione in questione domandando: ti interessi di un autore o di un problema? Se qualcuno risponde con il primo è certamente di area continentale, altrimenti corrisponderà per l’appunto all’idea di filosofo anglosassone di area analitica.

Lo stereotipo è che i filosofi analitici si occupino di problemi inerenti alla logica, il linguaggio e così via, interagendo con svariati campi del sapere (neuroscienze, diritto, matematica ecc.) e tralasciando lo studio degli aspetti storici della filosofia e avendo come massimi esponenti Wittgenstein, Bertrand Russell, John Ayer, W.O. Quine e Daniel Dennett. Al contrario, la filosofia continentale si interesserebbe maggiormente a una lettura storico-sociale della realtà, ponendo maggiore enfasi sulla storia delle idee e cercando un approccio vicino a quello della letteratura, della psicanalisi e dell’ermeneutica; rifacendosi quest’ultimi ad autori come Martin Heidegger e a correnti come marxismo, fenomenologia e esistenzialismo. Un esempio potrebbero essere figure di spicco come Nietzsche, Jacques Derrida, la Scuola di Francoforte e Michel Focault. Come si può benissimo notare, già nella descrizione delle rispettive diversità risuona qualcosa che ha del ridicolo.

Ma dove nasce questa spaccatura nel filosofare attuale? Il problema piuttosto che di natura concettuale, è altresì storico e contingente, come dimostrano ottimi lavori come Origini della filosofia analitica di Michael Dummett e Analitici e continentali. Guida alla filosofia degli ultimi trent’anni di Franca D’Agostini. Entrambi gli “approcci” sono infatti radicati nei problemi al centro del dibattito dei primi del Novecento: l’intenzionalità, la matematica e la lingua, oltre ad avere nemici comuni come lo psicologismo, testimoniato dalle interazioni fra i capostipiti delle due presunte tradizioni, Frege e Husserl. Nonostante la comune origine, ben presto si formò una contrapposizione consistente in diversità di pensatori fondamentali, metodo e stile; tutto questo alimentato prima dall’allentamento di una parte del mondo accademico inglese da certe forme di idealismo (Bradley fra tutti) e poi dalla pubblicazione di Che cos’è Metafisica? di Heidegger, la quale raccolse favori piuttosto discordanti in Germania, Francia e nei paesi anglofoni, accentuando ulteriormente la scissione. Ben presto l’uno smise di leggere l’altro, venendosi a creare due mondi filosofici separati e geograficamente localizzati: filosofia analitica nei paesi anglofoni e scandinavi, mentre quella continentale in nazioni come Italia, Francia, Germania e Europa dell’Est.

Aldilà dell’annotazione storiografica, la distinzione non è poi così netta, andando nello specifico: filosofi come Hubert Dreyfus e Richard Rorty hanno proposto argomenti interessanti partendo da idee prese da entrambe le tradizioni filosofiche. Wilfrid Sellars per esempio è stato uno degli esponenti in lingua anglosassone che ha posto grande enfasi sull’approfondimento storico della filosofia, tralasciato inizialmente in quel preciso contesto accademico. Oppure pensiamo al dibattito sul tema del liberismo, società e politica: uno dei principali protagonisti fu Charles Taylor, quest’ultimo formato su Hegel e altri autori tipici di quella frangia considerata “continentale”. Oppure, un pensatore che avrebbe dovuto rappresentare la quintessenza del filosofo analitico, Hilary Putnam, ha mosso nel suo ultimo periodo il proprio studio verso la filosofia ebraica e alcuni pensatori appartenenti alla corrente fenomenologica (in primis Emanuèl Levinas). O ancora, nel contesto della filosofia della mente si sta prendendo in considerazione alcuni contributi classici della fenomenologia husserliana, che sta venendo a costituirsi come neurofenomenologia. In fine, una filosofia autenticamente “americana” come il pragmatismo ha dimostrato, attraverso gli scritti di Peirce, James o Dewey, come difficilmente uno stile di pensiero così complesso possa essere ricondotto a schematizzazioni così vaghe. La lista potrebbe allungarsi ulteriormente, volendo.

Secondo, sono più i problemi che accomunano entrambe le tradizioni, piuttosto che quelli che le separino. Prima di tutto non è vero che la svolta linguistica abbia interessato solo l’ambito della filosofia analitica; anche dai filosofi continentali fu posto un rilievo non di poco rispetto ai problemi del linguaggio: l’emeneutica e la scuola strutturalista per citarne i risvolti più influenti. Viceversa il dibattito sulla metafisica ricopre un ambito privilegiato in ambo gli schieramenti, seppur declinato in maniere diverse dai due: che sia l’essere sia inerente a come usiamo le parole o alla volontà di potenza, esso è soggetto privilegiato della ricerca speculativa (come rivela la rinascita degli studi di ontologia nell’ultimo decennio). Altro caso in cui vi è accordo fra le parti forse è proprio quello dell’estetica: il Journal of Aesthetics and Art Criticism e il British Journal of Aesthetics ospitano interventi non così distanti dall’estetica europea. Sta di fatto che raramente si parla di “estetica analitica”, ma piuttosto di estetica al singolare.

Terzo punto, forse la lezione più importante: i problemi in filosofia sono molti e i filosofi si occupano di alcune questioni rispetto ad altre. A differenza delle scienze, la filosofia non ha un metodo precostituito né regole prestabilite per giocare il gioco. Non c’è una maniera privilegiata per tale gioco filosofico. La logica e la scienza hanno lo stesso peso della storia, dell’arte e della letteratura nella vita di un individuo: ma ad alcuni interesserà sapere il ruolo che la società e la cultura svolgono nel contesto politico, ad altri le condizioni di verità di un enunciato, il paradosso del mentitore o in cosa consista la matematica. Dopotutto andando a vedere cosa le etichette contengono, i due non sono fenomeni così unitari: la filosofia continentale racchiude in sé svariati movimenti e linee di pensiero, spesso in competizione fra loro; mentre all’interno della filosofia analitica non vi è un accordo così pacifico sullo statuto filosofico (naturalismo o non naturalismo?) e non tutti concordano sull’insieme dei problemi. Due nomi quindi che si dimostrano incapaci di rendere conto della molteplicità di stili che la filosofia ha prodotto nel XX secolo.

Le categorie “analitico” e “continentale” sembrerebbero dunque frutto più di divergenze storiche e sociologiche, piuttosto che realmente speculative. Qualsiasi criterio proposto tende sostanzialmente a porre indicazioni di carattere extra-filosofico, invece di delineare differenze al suo interno. La nuova generazione di studiosi nelle accademie dovrebbe mettere da parte questo genere di distinzioni, prive di qualunque giustificazione metodologica o teorica, cercando al tempo stesso di cogliere il meglio delle due tradizioni.

Franco Lo Piparo, “Il professor Gramsci e Wittgenstein. Il linguaggio e il potere”

Amartya Sen ebbe il merito di introdurre nel dibattito non solo economico, ma anche filosofico, il problema dei rapporti che intercorsero fra Antonio Gramsci (politico, linguista e filosofo), Piero Sraffa (economista italiano dissidente a Cambridge) e Ludwig Wittgestein, il più geniale filosofo del linguaggio del novecento (il nostro collega G.V. Sansone ha parlato estensivamente di tale ipotesi qui). Cioè se Gramsci sia stato indirettamente l’ispiratore del secondo Wittgenstein, attraverso la mediazione di Sraffa o meno. La congettura dell’insigne pensatore indiano è sempre ritornata fra alti e bassi nel dibattito sulle origini della filosofia wittgesteiniana, rappresentando un “giallo” nella storia delle idee. Attualmente è stato posto nuovamente quest’anno, con grande risonanza, dal libro Il professor Gramsci e Wittgenstein. Il linguaggio e il potere, uscito a Maggio 2014 per Donzelli Editore €18,00.

L’opera del professor Franco Lo Piparo, docente di filosofia del linguaggio a Palermo, si distingue per la precisione storica, filologica e speculativa, oltre che per l’encomiabile capacità divulgativa e il linguaggio cristallino.

Il libro si configura di tre sezioni tematiche. La prima si caratterizza per delineare il rapporto interpersonale che correva fra le tre figure in esame, attraverso le lettere di quel periodo; in particolare Lo Piparo riesce a dimostrare come nello stesso periodo 1934-36 (in cui le Ricerche Filosofiche di Wittgestein furono all’inizio composte) e in cui Sraffa frequentava Cambridge, quest’ultimo era già a conoscenza del contenuto dei Quaderni del carcere dell’amico e compagno Gramsci: ciò attraverso la mediazione della propria cognata Tatiana Schucht. Il secondo nucleo entra invece nello specifico dell’analisi storico-filosofica: Lo Piparo analizza filologicamente parallelismi e similitudini fra i Quaderni di Gramsci e tutti gli scritti che caratterizzarono lo sviluppo concettuale del filosofo austriaco nel suo secondo soggiorno in Inghilterra; non solo Ricerche, ma anche altre testimonianze come Brown e Blue Book e Big Typescript sono prese in esame. È individuato successivamente il tratto fondamentale che accomuna il lavoro di entrambi: il ruolo imprescindibile che il linguaggio ha nella nostra pràxis quotidiana, anche non strettamente linguistica e come essa abbia immancabilmente ricadute negli aspetti politici dell’esperienza. In fine il terzo punto della trattazione di Lo Piparo risulta a nostro parere la più interessante: viene esplicato il filo rosso che intreccia le biografie dei due, che seppur lontane come forma mentis, luoghi e origini (il giovane Ludwig è un rampollo della ricca Vienna mentre Gramsci è figlio di una famiglia di umili mezzi in Sardegna), paiono condividere una medesima epopea umana e filosofica: vivono gli stessi problemi, la stessa urgenza morale di dimostrarsi eticamente all’altezza della propria umanità (Wittgenstein nella prima guerra mondiale e Antonio attraverso la militanza giornalistica e politica).

Dando un giudizio, il volumetto si distingue per l’originalità con cui è presentata la congettura di Sen (rendendo tra l’altro la questione accessibile al vasto pubblico). Lo Piparo la presenta con una notevole profondità storica, passione e rigore. Alcuni potrebbero obbiettare la mancanza di uno specifico approfondimento del Gramsci nel periodo del giornale “L’Ordine Nuovo”, dell’operaismo e strettamente marxista. Di come Marx abbia influenzato la sua concezione del linguaggio e della prassi politica. Ma è chiaro che tale trattazione è superflua rispetto allo scopo: è piuttosto il come quest’ultimo, che non riuscì più a inserirsi in una qualche corrente “sentimentale” (ovvero marxismo, liberalismo e fascismo) come scrisse in una bozza di una lettera del 30 Novembre 1931, influenzò il filosofo più importante del XX secolo, che si definì originale non nel seme bensì nel campo in cui lo avrebbe accolto (Pensieri Diversi, Biblioteca Adelphi, 1980, p.76).

Se dovessimo però trovare un punto critico, sarebbe intrinseco al progetto di ricerca stesso dell’autore: nei contenuti sono solo supposizioni. Per ora non abbiamo nessuna nota o testimonianza scritta in cui Sraffa o Wittgestein riportino i propri colloqui o le idee in essi espresse. La lettura dell’autore si regge praticamente su evidenze indirette: aldilà delle manifestazioni di stima e dell’affetto reciproco, non ci sono prove decisive a sostegno della sua tesi, se non somiglianze e coincidenze cronologiche (come fa notare anche Luigi Perissinotto sul Il Manifesto 6 Luglio 2014). Lo stesso ammette che la sua ricerca è puramente “filologico-poliziesca” (p.80).

Nonostante l’indubbia qualità del lavoro, finché non ci saranno prove concrete il poetico rapporto tra filosofia gramsciana e Wittgestein rimarrà solamente appunto una congettura. E fino a quel momento le influenze sul pensiero di un colosso della filosofia rimarranno Frege, Russell, Tolstoj, Dostoevskij, Il Tramonto dell’Occidente di Splengler e il Ramo d’Oro di Franzer.

Contro i pensatori prêt-à-porter

Da misero studente di filosofia, quello che ho imparato in questi anni è che i veri pensatori non appaiono sui giornali o nelle trasmissioni televisive (o perlomeno non così spesso). Insegnano, scrivono libri e vengono probabilmente mal pagati. Il filosofo, nel bene e nel male, ha sempre attratto in un modo o nell’altro la folla: pensiamo ai Sofisti e a Socrate nell’Atene dell’antichità, Heidegger e Schmitt sull’immaginario nazionalsocialista e Sartre sui giovani francesi del sessantotto.

Oggi li vediamo invitati nei programmi di approfondimento o di politica per parlare dell’argomento dell’istante; se riescono a parlare con perizia della questione, senza risultare goffi, probabilmente non si interessano più di filosofia (in primis Cacciari).

Finendo infine con il punto più basso della lunga catena discendente della volgarizzazione filosofica: Slavoj Žižek da Fabio Fazio, il primo Dicembre a Che tempo che fa. Avrei potuto benissimo scegliere qualcun’altro, ma è l’esempio indicato il più rappresentativo della categoria. Sicuramente verrà fatta pubblicità gratuita ai suoi libri da rivoluzionario in poltrona, ma almeno si avrà anche lo sfizio di dire come stanno le cose.

Slavoj Žižek, come molti “filosofi” alla moda, presenta un sistema (se così possiamo chiamarlo) facile da digerire, pronto all’uso da parte degli hipsters ben pensanti. Non ha complessità. È un semplice urlare al capitalista, ben comprensibile da tutti e assimilabile senza la fatica di ragionare troppo, alimentando quello stereotipo molto comodo del borghese e del sottomesso, riproponendo dunque una versione pop da applausi della dialettica servo-padrone (che fa immancabilmente share). Se poi nascondiamo tutta questa riproposizione, piuttosto forzata (e per certi versi anti-storica) del pensiero hegeliano e marxista, dietro a un linguaggio appositamente allucinato per dimostrare un retrogusto avantgarde e mascherare la povertà di pensiero, ecco allora prospettarsi l’archetipo del Borat della filosofia che infesta i talk show serali (come scherzò Decca Aitkenhead sul Guardian qualche anno fa).

Basta spararla più grossa possibile con saccenza (“L’umanità è OK, ma il 99% delle persone sono idioti noiosi”) e vanità, mischiando un po’ di cinematografia se necessario, per andare da Fazio o alla Columbia University ed essere considerati pensatori seri, senza l’obbligo di passare anni d’inferno per un Ph.D.

La figura del filosofo prêt-à-porter ha successo perché solo di nome le sue idee appaiono eleganti, facilmente indossabili come una borsa di Prada, facendo così bella figura nei salotti e agli aperitivi al bar. Poco importa che siano i vaneggiamenti di Žižek o la solita solfa sulla crisi etica contemporanea: riflettere seriamente su concetti come la laicità, il che cosa sia la verità o la giustizia è eccessivamente faticoso per lo spettatore medio; preferisce farselo dire dal pensatore alla moda di turno, il cui aprir bocca è legittimato dal semplice fatto che è stato invitato da un certo conduttore a una certa trasmissione.

La televisione non ha bisogno di persone che pensano, quanto di faziosi e di Elvis da studio. Il problema è che confondiamo Elvis con qualcos’altro, senza fermarci a riflettere su cosa stia dicendo.

Poi ci sorprendiamo se non c’è più progresso in filosofia (sempre se di progresso possiamo parlare).