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Andy Clark e David Chalmers. Il modello della Mente Estesa

La sfida unica e concreta che viene posta alla filosofia della mente è quella di definire come i nostri stati mentali nascano e si rapportino alla realtà pura e semplice: le nostre esperienze quotidiane, i nostri stati soggettivi (felicità, noia, ira, ecc) e così via. Agli albori delle scienze cognitive il cervello fu considerato nel suo studio come una monade isolata, i cui stati erano semplicemente frutto di interazioni interne, che emergevano dal suo funzionamento biologico; negli ultimi anni però vi è stata una forte riconsiderazione del ruolo fondamentale che gli oggetti al di fuori di noi hanno nelle nostre cognizioni. Questa necessità nasce da due direzioni di ricerca diverse: la critica della scienza cognitiva tradizionale e quella indirizzata al modello neuronale (secondo cui la nostra mente ha origine unicamente dal lavoro delle nostre fibre nervose). In breve, la nascita di programmi di ricerca filosofici che attribuiscono l’origine di parte delle attività umane ad alcuni fenomeni e relazioni esterne (esternismo epistemologico, semantico, ecc).

Una delle pietre angolari di questo dibattito sul cambio di paradigma fu l’articolo di due filosofi di lingua anglosassone, Clark e Chalmers, uscito alla fine degli anni ’90. Il primo docente di Logica e Metafisica a Edimburgo, il secondo di filosofia della mente  presso l’Australian National University e l’Università di New York. Nel loro articolo The Extended Mind (1998), facendo proprie alcuni assunzioni enactiviste (dove la cognizione è intrinsecamente legata all’interazione ambientale), descrivono in maniera dinamica le istanze dei processi cognitivi quotidiani, che si instaurano fra la mente e gli oggetti che la circondano. In poche parole, molti dei nostri processi non riguardano solo la struttura nervosa, ma possono essere estesi e distribuiti su dispostivi esterni. Ci sono pochi dubbi riguardo al fatto che molte delle nostre attività mondane siano possibili grazie a questi ultimi.

L’esempio paradigmatico è quello di Otto e sua nipote Inga che intendono incontrarsi e visitare un museo: Inga è giovane e non ha problemi a individuare il museo, la sua memoria organica immagazzina le indicazioni per giungere in fretta al posto prestabilito. Otto purtroppo, a differenza della nipote, soffre di Alzheimer e ha bisogno per ricordarsi della strada di appuntarsi tutte le informazioni sul suo taccuino. La funzione della memoria è nel caso di Otto spostata dal cervello al dispositivo esterno, ma quest’ultimo ha la medesima funzione della prima. Descritto in maniera più precisa, ciò che è scritto nel taccuino di Otto è equivalente a una credenza: non vi è sostanziale differenza con la computazione di Inga, supporto a parte; il taccuino esterno è attivo pienamente nel processo cognitivo e supporta la mente di Otto. Fa parte della sua mente, in assenza della memoria organica danneggiata irrimediabilmente dall’Alzheimer.

Il Modello della Mente Estesa (MME) pone alla base una liberalizzazione del concetto di mente, legata agli oggetti e all’interazione ambientale esterna.

Il fatto però che io abbia appuntato un’informazione su un supporto esterno, non fa sì che esso faccia parte della mia cognizione mentale estesa. Per distinguere le cognizioni estese da semplici interazioni ambientali, Chalmers e Clark propongono quattro criteri essenziali: «1. La risorsa esterna deve essere disponibile rapidamente e invocata in modo non occasionale; 2. le informazioni recuperate devono essere prese per buone più o meno automaticamente; 3. le informazioni contenute nella risorsa devono essere facilmente accessibili quando occorrono; 4. l’informazione conservata nella risorsa è stata coscientemente accolta nel passato e si trova lì per questo».

La concezione alla base è che processi interni e processi esterni non siano diversi da un punto di vista epistemologico e ontologico, quindi affermando un principio di parità fra i due generi di risorse. In fondo il taccuino di Otto e la memoria organica di Inga seppur diversi, svolgono lo stesso ruolo cognitivo.

Ricapitolando, è l’idea che i processi cognitivi non siano racchiusi solamente nel cervello, bensì possano essere supportati, se non addirittura sostituiti ed eseguiti, da dispositivi esterni senza alcuna differenza fra organico e artificiale. Una risorsa rientra nel modello ricordato dall’esperimento mentale di Otto e Inga se e solo se risponde ai quattro criteri richiesti, affinché sia da considerarsi una cognizione estesa (invocazione non occasionale, essere presa per buona automaticamente, facilità di accesso ed essere stata accolta in passato e così via).

D’altra parte la Mente Estesa, nella proposta di rivedere il modello cognitivo finora dominante, non è priva di difetti e porta specifici problemi di ordine “ontologico”: questa prospettiva mette in effetti in crisi l’unità della coscienza, l’idea classica delle scienze cognitive di una mente unita e individuabile nella materia organica del cervello. Possiamo ancora parlare di mente se le mie cognizioni sono disperse nell’ambiente circostante? Come individuare allora una specifica mente? La coscienza che fine fa?

Bibiografia Essenziale:

Andy Clark – David J. Chalmers, «The Extended Mind» in D.J. Chalmers, ed., Philosophy of Mind. Classical and contemporary readings, Oxford University Press, New York 2002, 643-653.

Massimo Marraffa – Alfredo Paternoster, Scienze Cognitive. Un’introduzione filosofica, Carocci Editore, Roma 2011, 2013.

Eliminativismo. Che cos’è?

 
Oggi sono pochi gli scienziati e i pensatori, per non dire la maggior parte delle persone mediamente istruite, che sostengono il dualismo fra corpo e anima nell’accezione cartesiana della parola. La natura profonda della nostra mente e della nostra coscienza è fondamentalmente materiale, descrivibile in termini di rapporti chimici, fisici e biologici. Non c’è niente, dal punto di vista ontologico (l’ontologia è quella parte della filosofia che ci dice cosa c’è o non c’è nel mondo), all’infuori di neuroni e connessioni sinaptiche. Il cosiddetto monismo materiale per qualsiasi filosofo, oggi, non è un punto di arrivo, bensì di partenza. 
 
Il filosofo contemporaneo, prendendo atto della natura materiale della mente, deve spiegare che cosa sia la coscienza, come si rapportino gli stati mentali rispetto al cervello e in che modo quest’ultimo porti la propria attenzione verso il reale e gli oggetti esterni (la problematica dell’intenzionalità). 
 
Nel corso degli anni sono fioccate svariate spiegazioni e relative etichette: dalla teoria dell’identità fino al funzionalismo. Una delle più importanti oggi è l’eliminativismo. È un approccio riduzionista al problema mente-corpo, il quale tende a eliminare totalmente il concetto di mente e gli stati ad essa collegati. In altri termini: la mente non esiste. Non esistono neppure i suoi contenuti, quali desideri, constatazioni o credenze del tipo di “Che buono questo gelato!”, “Ahiii!!!” oppure “Spero di sentirmi meglio domani”.
 
Secondo l’eliminativismo il linguaggio adoperato dalla psicologia contemporanea è erroneo. Il senso comune e i contenuti mentali, definiti come folk psychology, sono lasciti di una teoria antiquata ed imprecisa nello spiegare il funzionamento cerebrale. Gli eliminativisti, come Peter Churchland, sperano che un giorno tanto il linguaggio della psicologia quanto quello comune vengano sostituiti da descrizioni ed espressioni rigorosamente scientifiche. Un po’ come quello che accadde, nei secoli scorsi, all’etere e al flogisto, accantonati in favore di una descrizione più rigorosa delle dinamiche fisiche.
 
Questa pretesa nasce da un semplice fatto. Poniamo il caso che la mente sia organizzata in tal modo:

 

  • Gli stati mentali e gli stati fisici del cervello sono distinti
  • Gli stati mentali provocano gli stati fisici
  • Solo gli stati fisici hanno poteri causali 

 

 

Notiamo subito che solo il punto (3) si focalizzi su entità, gli stati fisici, capaci di porre in essere relazioni causali con il nostro corpo. Gli stati fisici — tra l’altro empiricamente verificabili — non hanno bisogno di spiegazioni diverse da quelle offerte dalla neurofisiologia per essere giustificati. Non nasce allora il dubbio che gli stati mentali siano uno pseudo-problema filosofico (come direbbe Wittgenstein)? Che, in effetti, non esistano? Che siano un presupposto sbagliato ereditato dall’esperienza quotidiana?
 
Per quanto sia convincente la teoria eliminativista, io umile studente non concordo affatto con essa. Questo per tre motivi: primo, non viene tenuto in conto il ruolo e l’efficacia vitale che la psicologia comune ha rivestito nel corso della nostra sopravvivenza. È grazie ad essa che abbiamo potuto evitare i predatori e prevedere le azioni dei nostri simili, coordinandoci di conseguenza. In qualche modo le sue predizioni sono corrette. Secondo, è difficile essere convinti che i nostri stati mentali e le nostre esperienze soggettive, in gergo tecnico qualia, non esistano e non siano genuine. Provate a dire ad un vecchietto appena scivolato sul marciapiede che il suo dolore non esiste! Terzo, un vizio di metodo: com’è possibile trattare qualcosa di soggettivo e non-riduttivo in termini riduzionistici? Il fatto che non siano descrivibili pienamente dalle scienze non vuol dire che non siano oggettivamente descrivibili in assoluto, o che non occorrano congiuntamente a stati neurali.
 
Chiamatemi pure anti-scientista, ma la spiegazione più facile ed economica può nascondere gli ostacoli, piuttosto che superarli. D’altro canto, per la filosofia tenere di conto i risultati scientifici non vuol dire dissolvere le nostre teorie in quest’ultimi.
 
 
Alessio Persichetti – PoliNietzsche

«Emergenza». Una proposta di filosofia della mente

Il dualismo emergente di William Hasker
Oggi i filosofi che vogliano esaminare il problema del rapporto tra mente e corpo alla luce delle recenti conoscenze neuro-fisiologiche, fisiche e chimiche non possono non trovarsi fra due radicali e diverse impostazioni del problema comunemente discusse: il materialismo (nelle sue forme riduttive e non) e il dualismo sostanziale. Secondo quest’ultimo la persona è una sostanza che nelle sue proprietà è completamente differente dal corpo. Tale sostanza sarebbe dunque immortale e relazionata al corpo in maniera non necessaria.

Entrambi gli approcci al problema riservano vizi di riduzione o falsificazione dell’esperienza mentale : nel primo caso, le interazioni descritte dalla fisica riconducono in termini di particelle o cromosomi tutto ciò che ci rende autenticamente umani come la la giustizia, la religiosità, la ricerca della verità, la distinzione tra bene e male e così via. Ci appare difficile dare giustificazione di tutto questo in termini meramente fisici.
D’altro canto il dualismo sostanziale non pare essere una risposta sufficientemente esaustiva alla problematica del rapporto mente-organismo materiale: in che modo una sostanza radicalmente diversa dalla materia può provocare e interagire con stati fisici nel sistema nervoso e dare spiegazione a un rapporto ciò nonostante così stretto fra le due parti?
Una risposta soddisfacente alle problematiche qui evidenziate è dato dal concetto di emergenza, alla base della filosofia della mente di William Hasker: «The core idea of emergence is that, when elements of certain sort are assembled in the right way, something new comes into being, something that was not there before».
Per chiarire prendiamo l’esempio di un’equazione matematica: sostituendo le variabili con certi valori all’interno di un sistema di coordinate, otterremmo l’immagine di un frattale. Non è aggiunto dall’esterno, ma è in realtà originato e qualitativamente distinto dagli elementi costituenti che l’hanno prodotto, quando viene raggiunta una certa configurazione sufficientemente complessa da permetterne l’emergere dal livello più basso, ciò è appunto definito «emergenza».
Possiamo parlare di emergenza anche in biologia, quando un insieme di materia combinandosi in un certo modo in una certa situazione da origine alle cellule, le quali collocandosi in una determinata struttura in numero sufficiente danno vita a fenomeni come la sensazione, la coscienza di sé e tutto quello che caratterizza un essere vivente evoluto. Se il caso di emergenza, riguardante il frattale e l’equazione, può essere accettato facilmente, diventa difficile dire lo stesso per il caso biologico. 
L’emergenza, nel caso biologico, non consiste nel prodursi di nuove proprietà o nuove funzioni, ma ha la capacità di dare vita a nuove entità individuali complesse, come la nostra mente: «If this where the case, we would have an emergent individual, an individual that comes into existence as result of a certain configuration of the brain and nervous system but that is not composed of matter which makes up that physical system».
In sostanza la nostra mente, o per meglio dire la nostra anima è frutto di una configurazione della materia del nostro sistema nervoso, che raggiunto un certo grado di complessità, fa emergere un livello superiore non riducibile, seppur sempre dipendente rispetto a quello inferiore: a thing in itself.
Non è nulla di magico o che appare all’improvviso: nasce dalla potenzialità della materia. È questo ciò che rende l’organismo umano una persona cosciente, piuttosto che i semplici eventi fisici che lo sorreggono.
Hasker lo spiega con una metafora molto efficace: la mente sta al sistema nervoso come il campo elettromagnetico sta alla calamita che lo produce. La mente è un’entità fenomenica dell’evento fisico alla base del cervello, seppur non riducibile nel suo funzionamento a quest’ultimo particolare. La mente è sostenuta dall’organismo e senza di esso chiaramente non è nella condizione di funzionare. A certi attributi che vengono definiti dall’attività non riduttiva dell’anima corrisponde l’attivazione di certe parti del cervello, evitando dunque di suddividere l’integrità della persona stessa come accade in certe forme dualismo e non entrando in conflitto con le attuali teorie scientifiche (tra cui la teoria evoluzionistica).
Non male no?
Per chi volesse leggere qualcosa di più: J. B. Green, In Search of the Soul. Four Views of the Mind Body problem, InterVarsity Press, Eugene Oregon, 2005-2010.

Alessio Persichetti