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Gli enigmatici manichini della pittura metafisica di De Chirico

Uno dei tratti distintivi delle opere di Giorgio De Chirico, padre della pittura metafisica (corrente pittorica nata in Italia nei primi anni del ‘900) è la presenza, nei suoi dipinti, di oggetti dalle forme più varie, collocati in luoghi del tutto atipici, senza che alcuna connessione possa essere stabilita tra i primi e gli ambienti in cui sono inseriti.

Così come gli oggetti vengono decontestualizzati dall’artista, venendo spostati dai luoghi loro comuni ad altri del tutto lontani dalla loro destinazione d’uso, la stessa cosa accade, con i manichini che, a partire dal 1917, diventeranno una costante dell’arte metafisica dechirichiana.

Il manichino da sartoria freddo e rigido prende il posto (anche qui è evidente il concetto dello spostamento) dell’essere umano che, ridotto ad automa, viene raffigurato da De Chirico senza volto, ligneo e apparentemente inespressivo. Ciò che stimolò De Chirico a rendere il manichino il protagonista indiscusso delle sue opere fu il fratello, Alberto Savinio, che nel dramma Chants de mi mort, da lui scritto, aveva creato il personaggio enigmatico dell’uomo senza volto da cui Giorgio plasmò, quindi, l’idea dell’uomo automa privo di emozioni che iniziò a rappresentare su tela proprio nei panni del manichino da sartoria.

Tuttavia solo apparentemente il manichino può non essere in grado di trasmettere stati d’animo. Infatti nonostante la rigidità dei suoi movimenti, più simili a quelli di un burattino che non a quelli di un essere umano, il manichino è capace, con le pose che assume e con il ruolo che gioca nello spazio pittorico, di trasmettere stati d’animo di inquietudine, di solitudine e di alienazione.

Ad esempio osservando l’olio su tela Il contemplatore, che De Chirico dipinse nel 1976, il senso della malinconia traspare dall’inclinazione del volto del manichino che accenna a guardare il paesaggio ritratto nel quadro sul cavalletto posto di fronte a lui. Ma l’abusato manichino lo ritroviamo anche in Ettore e Andromaca, dipinto di gran lunga antecedente il primo (risalente infatti al 1917) in cui invece alcun sentimento traspare dall’abbraccio dei due personaggi epici. In questo quadro ciò che regna sovrano è proprio l’enigma. Gli assemblaggi di legno si trovano, infatti, in uno spazio teatrale in cui a fare da quinte sono dei muri laterali e il fatto che sembrino sospesi in un tempo e in uno spazio non definiti carica il quadro di mistero e inquietudine.

Precursore del surrealismo, De Chirico sarà fonte di ispirazione per artisti come Dalì (Figueras 1904-1989) che, anche, avrà cura di posizionare oggetti improbabili e dalle forme irrazionali in luoghi del tutto inaspettati. Si pensi al quadro La persistenza della memoria (1931, olio su tela, New York, Museum of Modern Art), in cui orologi flosci sono adagiati su superfici dalle forme bizzarre, e immediato risulterà il riferimento alla pittura del padre della metafisica.

David Malet Armstrong. Un memoriale dell’Australian Way

«La mia speranza è che i filosofi dalle inclinazioni realiste saranno immediatamente attratti dall’idea che una verità, una qualsiasi verità, debba dipendere […] da qualcosa di “esterno” ad essa, in virtù di cui essa è vera». Truth and Truthmakers (2004).

David Malet Armstrong

Il 13 Maggio 2014 ci ha lasciato forse uno degli ultimi metafisici del novecento: David Malet Armstrong, nato a Melbourne nel 1926; l’australiano che rilanciò durante gli anni ’60-’70 gli studi di ontologia e metafisica nell’ambiente della filosofia analitica. Oltre che padre di quello stile di fare filosofia nel continente dei canguri, spesso radicale nelle sue posizioni di fondo, chiamato per l’appunto “Australian Way”. Forse si può capire maggiormente il contributo del suo pensiero contestualizzando storicamente, in questo breve memoriale, la situazione accademica del tempo. Influenzando successivamente filosofi come lo stravagante David K. Lewis.

Verso la seconda metà del Novecento, sia nell’ambiente europeo della filosofia continentale sia tra i filosofi di tradizione analitica in Inghilterra e Stati Uniti, la metafisica intesa nella sua forma più classica di solida indagine della realtà era messa fortemente in crisi: pensiero linguistico, post-modernismo e così via misero in discussione la valenza epistemologica di tale branca del filosofare. Ecco, in assoluta controtendenza e provocatoriamente Armstrong rilanciò invece lo studio della metafisica e dell’ontologia classica. Riprese per l’appunto problemi come gli universali, la sostanza, l’empirismo e così via, rileggendoli in maniera originale ed equilibrata. Riportò sostanzialmente studi al tempo considerati obsoleti, alla ribalta della scena filosofica internazionale.

È difficile riassumere qui tutti i contributi forniti alla filosofia nel corso della sua carriera, in metafisica e non solo: anche in campi come la logica, l’epistemologia e la filosofia della mente. Più che altro si cercherà qui di delineare il nocciolo e lo spirito che guidò la sua ricerca intellettuale.

Innanzitutto, il suo fu un realismo scientifico. In che senso? Che fece notare l’estrema importanza che la questione degli universali ricopre per le scienze empiriche: infatti in cosa consiste una legge scientifica, se non in una connessione nomologica fra universali? In fondo, egli ammetteva, l’indagine della filosofia e quello della scienza riguarda lo stesso ambito: il mondo spazio-temporale. Su questo punto fu sempre molto chiaro: «Accettare il naturalismo è rigettare entità come le menti cartesiane, gli spazi visuali e tattili privati, gli angeli e Dio» (Universals and Scientific Realism).
Quello che effettivamente rende vere le nostre teorie non sono semplici fatti linguistici, bensì uno stato di cose dato dall’unione fra appunto l’universale e il particolare manifestato di quell’entità universale. Tale congiunzione rappresenterebbe un fatto e il fatto è il truthmaker di una teoria (o di un singolo enunciato): ciò che permette di predicare “l’essere vero”.

Per tale ragione si scagliò sempre contro qualsiasi forma di nominalismo: ovvero, che le proprietà che predichiamo di oggetti siano semplici classi a nostro uso e consumo, non istanziate dalle singole entità. Una proprietà o un oggetto appartengono a una classe in quanto sono quella precisa proprietà o cosa. Se riducessimo tutto questo a nostre semplice applicazioni di categorie al reale, allora non ci sarebbero strumenti epistemici per distinguere ontologicamente cose come “l’acqua” o “l’essere rosso”.

Per Armstrong il realismo non fu una semplice posizione teorica rispetto a un’altra; ma un vero e proprio approccio alla realtà e a tutte le cose che esso contiene, affermando sempre la possibilità di dire qualcosa di veramente significativo sul mondo. Senza complessi d’inferiorità rispetto al campo delle scienze e in controtendenza al mainstream filosofico odierno.

Ma la lezione probabilmente più importante che ci ha lasciato con il suo impressionante lavoro non sono tanto le sue riflessioni, che riescono a unire le semplici intuizioni del senso comune a un’analisi serrata e puntuale, quanto la sua grande onestà intellettuale: non è difficile trovare parole come «non sono sicuro», «probabilmente» e «dovrò riflettere ancora» nei suoi scritti. Un pensatore che ci ha insegnato che la filosofia non è un seguire le mode, quanto affermare senza peli sulla lingua, rigore concettuale e semplicità una ricerca della verità sempre attuale. Perché no, anche con un umiltà di fondo. Che le grandi questioni non vanno mai fuori moda.

“Lo scontro delle idee provoca scintille di verità”, come affermò un proverbio australiano.

Heidegger e Nietzsche: il vero concetto di "nichilismo"

La parola nichilismo è il vocabolo più inflazionato che sia mai stato impiegato in filosofia alla fine del XX secolo. Pochi però superano il significato morale per andare alla radice storica e metafisica del concetto. Fino a che punto ci può interrogare come esseri umani?

La parola non è stata inventata, come si potrebbe pensare, da Nietzsche, bensì risale alla genialità della letteratura russa. Infatti il primo uso è quello che venne impiegato da Ivan Turgenev nel romanzo Padri e Figli, allo scopo di indicare il giovane medico di nome Bazarov come materialista e antitradizionale. In seguito, il riscontro filosofico vero e proprio risale allo scambio epistolare fra Friedrich Heinrich Jacobi e Fichte, dove quest’ultimo è attaccato a causa della propria dottrina, che pone l’Io a fondamento dell’attività della coscienza trascendentale:  «In verità, mio caro Fichte, non deve infastidirmi se Lei, o chicchessia, vuole chiamare chimerismo quello che contrappongo all’idealismo, cui muovo il rimprovero di nichilismo (Fede e nichilismo. Lettera a Fichte, a cura di G. Sansonetti, Morcelliana, Brescia 2001)».

L’uso che Nietzsche mostra nella sua peculiare produzione è ormai noto ai più: nichilismo, secondo Così parlò Zarathustra, è l’abbattimento di valori e fini predefiniti, lasciando al Superuomo (Übermensch) l’onere di plasmarne dei nuovi, superando in tal modo la pretesa di verità assolute.

Interessante è la lettura successiva di Martin Heidegger, che rileva nei frammenti de La Volontà di Potenza (l’opera più tarda del pensatore) un significato radicalmente metafisico e non solo morale. Egli fa notare che il nichilismo non è un semplice atteggiamento, ma un processo storico che coinvolge la struttura stessa dell’ente.

L’insieme degli enti, nell’ottica dell’interpretazione di Heidegger, risponde unicamente alla volontà di potenza (il desiderio di dominio e di rinnovamento continuo alla base della filosofia di Nietzsche): l’ente, non potendosi indirizzare a un mondo ideale e fittizio che non esiste (sia in senso teologico-cristiano sia nell’accezione di utopia politico-scientifica), trae la propria essenza unicamente da sé e non in qualcosa di esterno, attraverso la volontà di potenza che lo caratterizza.

Questa volontà di potenziarsi in maniera illimitata è limitata, per così dire, unicamente dai valori: essi non sarebbero nient’altro che direzioni verso cui quest’ultima è in grado di determinarsi. Chi pone però questi valori alla volontà di potenza? La risposta heideggeriana è: il soggetto. È l’uomo in carne e ossa il creatore dei valori e colui che li pone come condizioni alla potenza dell’ente.

Si comprende quindi che in base al tipo di valore posto dal soggetto cambia nettamente la considerazione dell’ente, in che cosa consista e quale sia il suo ruolo nel reale. In tal modo, l’essere è dominato e definito in maniera sostanziale dall’uomo, che per tutto l’arco della storia della metafisica non si accorse di essere in possesso di tale facoltà. Il nichilismo è dunque la presa di coscienza graduale da parte dell’essere umano di tutto ciò.

Questo è il vero significato del nichilismo. Non una semplice decadenza dei valori monolitici dell’occidente, ma la presa di coscienza della struttura dell’essere.

L’uso comune è in sostanza erroneo, indica solamente la sfaccettatura morale, una negazione del senso delle cose e dell’esistenza, il vivere senza punti di riferimento. Tale uso non rende conto di ciò che soggiace all’ente e alla sua metafisica.

Bibliografia essenziale:

– M. Heidegger, Il Nichilismo Europeo, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2003.

– F. Volpi, Il nichilismo, Laterza, Bari 2009.

Il Nuovo Realismo

Il nuovo realismo non è nulla di nuovo e non aggiunge nulla di innovativo rispetto alla storia della filosofia; è piuttosto una reazione a correnti di pensiero come l’ermeneutica, il post-strutturalismo, il decostruttivismo e così via. La “sbornia” antirealista, che ha caratterizzato gli ultimi decenni filosofici, invece di liberare l’uomo da verità assolute e castranti, l’ha manipolato attraverso l’idea di una verità relativa, assoggettandolo a certi interessi. Le macerie di questa sbornia sono l’11 Settembre 2001, l’assurdo esistenziale, la sottomissione dell’individuo, la crisi etica e finanziaria.

Contro questa deriva negli ultimi anni, sia sul fronte della filosofia analitica (Hilary Putnam o David Macarthur) sia su quello della filosofia continentale (Maurizio Ferraris e Mauricio Beuchot), si è tornati ad un certo modo di affrontare i problemi filosofici: il Nuovo Realismo non è una dottrina monolitica, bensì è un’insieme di problemi (metafisici, morali, epistemologici, scientifici ecc.) dove la questione riguarda la consistenza reale di entità o enunciati postulati al loro interno. Se il relativismo ha visto la difficoltà di interpretare la realtà oggettivamente attraverso svariati schemi concettuali come un fallimento della razionalità, al contrario il nuovo realismo vede in questo ostacolo la dimostrazione che la realtà ha le sue categorie e i suoi modi di essere indipendenti da noi.  Non scegliamo arbitrariamente il come dovrebbe essere, in maniera simile a una camicia fatta su misura.

In questo ritorno al reale, la filosofia non è da sola, bensì deve indagarlo in collaborazione con altri campi del sapere come fisica, biologia, antropologia, sociologia per avere un’immagine completa del mondo. A modo loro hanno avuto successo nella descrizione dei rispettivi ambiti, quindi perché non includerle in un disegno più ampio?

Ciò evitando una posizione di tipo naturalistica, la quale postula come uniche entità esistenti quelle individuabili dalle scienze esatte. Il New Realism, come lo chiamano gli anglosassoni, presuppone invece un’ontologia pluralistica (PoliNietzsche ne ha parlato ampiamente qui), dove di un’unica realtà si possono dare più piani di lettura, che uniti insieme ci danno un quadro fedele di come stiano effettivamente le cose. Tanti aspetti che fanno parte della vita quotidiana di un qualsiasi individuo (la concezione intima del tempo o le credenze tanto per fare un esempio) non possono essere esaminati scientificamente, ma è improbabile che per questo non siano meno consistenti degli atomi di cui è composta la materia.

La sfida primaria del Nuovo Realismo è quella di connettere fra loro e far convivere l’esperienza ingenua quotidiana e immagine scientifica. Dimostrare dunque che il senso comune che ci guida nelle scelte di tutti i giorni e ciò che succede negli acceleratori di particelle non siano poi così lontani fra loro. Devono necessariamente stridere continuamente l’uno con  l’altro? Oppure il punto d’incontro è semplicemente sotto i nostri occhi ma non lo vediamo?

Queste sono le sfide su cui il nuovo realista deve riflettere.

Bibliografia consigliata:

M. Ferraris, Manifesto del nuovo realismo, Laterza Bari 2012.

M. Ferraris, M. De Caro (a cura di), Bentornata realtà. Il nuovo realismo in discussione, Laterza Bari 2012.

Gli infiniti mondi possibili di Daniel K. Lewis


C’era una volta un grosso signorotto. Un tipo eccentrico, a dir poco. Amante di treni e trenini, con una lunga barba da guru indiano, rifiutava di possedere una carta di credito – non voleva essere in debito nei confronti di chicchessia. Aveva eletto a sua dimora semi-permanente la calda Australia.

Il nostro amico è David K. Lewis. Un filosofo che, sebbene quasi sconosciuto dalle nostre parti, ebbe una rilevanza straordinaria nel campo della metafisica, della filosofia del linguaggio e della mente. Un vero purosangue. Fu allievo di Gilbert Ryle e successivamente di W.V.O Quine. Questo per introdurlo al lettore che non ne abbia mai sentito parlare.
Per chi invece lo conosce… bhé… che dire: è un nome che dà scandalo visto e considerato che, fino alla morte, credeva fermamente nell’esistenza di mondi in cui i gatti alleati con gli unicorni conquistano la galassia oppure dove gli uomini hanno quattro braccia e due antenne.


Il Nostro concordava con Leibniz riguardo all’esistenza di una molteplicità di mondi effettivamente possibili ed effettivamente coerenti nelle loro dinamiche. Concordava anche rispetto all’idea che un dio trascendente tali strutture avesse scelto il nostro come migliore dei mondi possibili.

La cosa fantastica è che, a differenza di Leibniz, Lewis credeva fermamente che questi mondi possibili esistessero davvero! Che non fossero semplici invenzioni concettuali.

Secondo il nostro amico amante dei trenini, insomma, è più semplice ed economico affermare che tutti gli enunciati inerenti i mondi possibili si riferiscano davvero a qualcosa di realmente esistente, piuttosto che trovare improbabili spiegazioni sul perché non si riferiscano a nulla.

Il  tempo del nostro mondo – affermava – è attuale in quanto noi lo viviamo. Lo stesso vale per tutti gli esseri nei vari mondi possibili che vivono il proprio tempo, la propria attualità. Né la scienza né la logica possono dimostrare che tali mondi non esistano ed il perché è semplice: proprio in quanto separati dalla nostra attualità in questo specifico mondo, è impossibile esprimere delle conoscenze scientifiche su tali mondi. Il divario, la discrepanza tra il nostro mondo e mondi altri è tale che in queste dimensioni ulteriori potrebbero valere leggi fisiche differenti da quelle che regolano i fenomeni naturali sul nostro pianeta. Di nuovo: se abbiamo un insieme di enunciati coerenti inerenti il mondo x, è più semplice ed economico dire che x esista piuttosto che negarlo.

Possiamo spiegare tutto ciò con un banale esempio: è stupido dire che non esiste il Colosseo se viviamo a Barcellona e non lo abbiamo mai visto. È più semplice ed economico ritenere che l’insieme di proposizioni inerenti il Colosseo si riferiscano a qualcosa di realmente esistente.

Tutto questo detto da un filosofo che non si definiva tale e si sarebbe descritto solamente come “un ragazzo di comune buon senso”.

Insomma, un bel trip per l’estate. Per chi fosse interessato: David K. Lewis, «Mondi Possibili», in Achille Varzi, Metafisica. Classici contemporanei, Laterza, Bari 2008.


Alessio Persichetti

«Metafisica» di Peter van Inwagen. Una recensione.

In tempi recenti, assistiamo in Italia ad un grande ritorno del discorso inerente la metafisica, legato al lavoro di autori come Maurizio Ferraris e Achille Varzi, per citarne alcuni. Davanti a una tale ripresa, il comune lettore può trovarsi spiazzato.
Tra i molti testi che compongono l’offerta presente in libreria sull’argomento, appare interessante la riproposizione in lingua italiana di un classico delle introduzioni alla metafisica: il volume di Peter van Inwagen, filosofo analitico famoso per le sue posizioni teiste.
Il testo – il titolo è «Metafisica»1 – è dedicato a un pubblico di persone non specialiste. D’altra parte, il fatto che sia una opinionated introduction non vuol dire che non fornisca spunti di riflessione anche al lettore più progredito. La chiarezza e la semplicità di esposizione non devono trarre in inganno il più esperto.
L’opera si suddivide in tre macro-sezioni che affrontano i più importanti temi della “filosofia prima”:
  • Com’è fatto il mondo?
  • Perché esiste il mondo?
  • Chi sono gli abitanti del Mondo?
Con semplicità e approccio divulgativo, van Inwagen propone una metafisica i cui cardini sono ispirati all’opera di autori quali Quine, Tommaso D’Aquino e – udite, udite – C. S Lewis (sì, proprio quello di «Le Cronache di Narnia», mirabile logico e teologo, oltre che brillante scrittore).
Van Inwagen assume una posizione squisitamente naturalista in merito all’ontologia (evidentemente ripresa da Quine): esiste solo ciò che le scienze naturali ci dicono esistere (per i più esperti: esiste solo ciò che è quantificabile in un regime di logica del primo ordine).
Pone, d’altra parte, anche il problema critico: un simile approccio risponde davvero alla domanda sul fondamento della realtà?
Dialogando anche con la tradizione cosiddetta “continentale” (che si rifà ad autori come Heidegger o Spinoza, protagonista del capitolo «L’individualità»), vengono affrontati problemi relativi alla struttura del mondo, alla sua esistenza e al nostro ruolo all’interno di esso.
Nella prima sezione viene posta la domanda «che cos’è la metafisica?», per passare poi a spiegare il problematico rapporto tra l’Uno e i Molti. Nei capitoli seguenti si affrontano tematiche quali l’esistenza di un mondo indipendente dalle sensazioni umane, il tempo e la disputa, ad oggi davvero rilevante, tra Realismo e Anti-realismo.
Nella seconda sezione, si discutono sul perché esista il mondo piuttosto che un vuoto cosmico, con particolare attenzione alle argomentazioni di Anselmo e alle cinque vie di Tommaso D’Aquino. Da qui procede a fornire argomentazioni sul perché sia eminentemente razionale credere nell’esistenza di un dio.
Nella terza e ultima parte, sono affrontati problemi inerenti ad alcune prese di posizioni metafisiche: l’uomo è spirito? ha un fine? è dotato di libero arbitrio?
Come si può notare, il contenuto è piuttosto vasto e difficilmente riassumibile. Chi conosce più approfonditamente la filosofia potrebbe arricciare il naso di fronte alla trattazione poco speculativa di certi autori.
D’altra parte, sempre tenendo a mente la vocazione divulgativa dell’opera, l’idea di fornire una trattazione generica di problemi centrali della filosofia teoretica, senza per questo andarsi ad “infognare” in tecnicismi specialistici è buona.
Una critica che mi sento di muovere riguarda il modo con cui l’autore affronta il problema classico circa l’Essere («che cos’è l’Essere?»). Tale tematica è infatti relegata nelle ultime pagine del testo, lasciata a margine della riflessione sul fondamento della realtà.
Concludendo, « Metafisica» è un buon testo. Per i meno esperti si configura come un’introduzione chiara e schematica. Per gli studiosi (e gli studenti) di metafisica propone una maniera seria, ma non eccessivamente impeganata, su come affrontare la problematica teoretica oggi. La sua lettura è consigliata a entrambi i generi di lettori, a patto che non venga presa troppo sul serio. Con o senza metafisica, il mondo rimane quello che è. Purtroppo.

Alessio Persichetti



1. Per chi fosse interessato, il riferimento bibliografico completo è: Peter van Inwagen, Metafisica, Cantagalli, Siena 2011.

Il luogotenente del Niente.

C’è un tratto che accomuna tutte le “cose” che possiamo incontrare nella realtà: che esse sono. Con un termine tecnico, definiamo le cose-che-sono enti. Il termine ente deriva dal greco to on, ricalcato dal latino ens. Ens è il participio del verbo esse, essere. In altre parole, l’ente è ciò che partecipa dell’azione espressa dal verbo essere.

Partecipare dell’essere vuol dire attuare l’essere in un determinato ambito della realtà. Come è evidente, non tutti gli enti sono uguali. Vero è che, per definizione, tutti sono, eppure l’ente cane è banalmente diverso dall’ente passata di pomodoro. Perché?

La risposta sta nell’essenza di tali enti. È l’essenza a fare in modo che il possesso dell’essere da parte dell’ente venga attuato in un ambito, ripeto, ben preciso. L’essenza “caninità” fa sì che l’ente cane esprima determinate proprietà, caratteristiche in un’ appropriata circostanza della realtà. La differenza tra l’essenza del cane e quella della passata di pomodoro si traduce, dunque, in un possesso di proprietà diverse, cosicché non si abbia il caso di una passata che abbai al postino e ululi alla luna (e men che mai di una passata di pomodoro pelosa, o peggio scodinzolante; Dio ce ne scampi).

Insomma: tutti gli enti partecipano dell’essere e sono dunque accomunati da questo tratto centrale (una proprietà ontologica, diremo), d’altra parte si esprimono in maniera differente, a seconda della loro essenza. Banalmente, diremo che tali enti esistono in modi diversi, laddove per esistenza si intende l’avere-da-essere dell’ente.

Prendiamo ora in esame l’uomo.

Siamo in grado di definire l’essenza dell’uomo? Con difficoltà. Possiamo provare elencando le caratteristiche biologiche dell’essere umano (mammifero, bipede, pochi peli, dotato di pollice opponibile . . .), eppure una simile catalogazione non renderebbe mai ragione della complessità della vita umana. Potremmo allora includere nella nostra lista attributi quali la razionalità, il possesso del linguaggio e via discorrendo. Peccato che un simile approccio sia davvero anti-economico, nel senso che ci richiede un notevole dispendio di energie e ci lascia, alla fine delle nostre fatiche, con un senso di insoddisfazione, come se avessimo dimenticato di menzionare qualcosa. L’uomo è sempre qualcosina di più.

Nel caso di una pietra possiamo banalmente analizzare la composizione chimica di tale minerale, rilevarne le proprietà fisiche e stabilire una classificazione corretta. Nel caso degli animali, la biologia tassonomica sembra funzionare a dovere. Nel caso dell’essere umano, mannaggia, questi trucchi non funzionano.

Martin Heidegger (lo cito spesso, è vero, ma vi garantisco che è un gigante del pensiero occidentale) ebbe un’intuizione che venne poi ben recepita dal cosiddetto esistenzialismo: l’uomo non ha un’essenza predeterminata. Ecco perché non riusciamo a classificarlo. L’unico tratto essenziale dell’uomo è che esiste, attua l’essere nel suo agire. In altri termini, come leggiamo nel capolavoro Essere e tempo«l’essenza dell’esserci consiste nella sua esistenza (1) ». Per esserci, Heidegger intende proprio l’uomo stesso. Lo chiama così per mettere in evidenza proprio quell’atteggiamento proprio dell’essere umano di essere ancorato ad uno spazio e un tempo ben preciso, nel quale esistere agendo come meglio crede. Secondo una tale prospettiva, in sintesi, non esitono uomini buoni o cattivi, ma uomini che si esprimono agendo bene o male e che, dunque, non hanno “scuse”: chi commette un crimine non può giustificarsi asserendo di essere “cattivo per natura”. Una cosa del genere banalmente non funziona. L’uomo non ha essenza, non ha radici, non ha delle “impostazioni di sistema” che lo costringono. L’uomo è libero.

Dove si radica tale libertà? Nel Niente. Già proprio nel Niente.

Qual’è l’essenza dell’uomo? Il nulla. L’uomo ha un’essenza? No. Cosa caratterizza l’uomo? Il Niente. Non cogliete questa affermazione in senso distruttivo. Il Niente è qualcosa. È il non-ente, certo, ma come vi segnalavo la volta scorsa il Niente è. O meglio, il Niente è espressione della purezza originaria dell’essere.

Proprio perché l’uomo affonda le sue radici nella purezza dell’essere (nel Niente, dunque (2) ) esso è così sensibile all’angoscia (che ricorderete, la volta scorsa avevamo definito come paura del Niente e di Nessuno, appunto).

Non ve lo auguro, d’altra parte, la prossima volta che vi capiterà di essere presi dall’angoscia fermatevi a riflettere: l’angoscia morde, fa male, è vero. Eppure è anche la prova più certa e tangibile della nostra Libertà.


Giulio Valerio Sansone




(1) M. Heidegger, Essere e tempo, traduzione italiana di P. Chiodi, Milano 2005, pagina 60. 
(2)  In tal senso, Heidegger definì l’uomo luogotenente del Niente. Suona bene, no?

Angoscia!

“Angoscia” deriva dal latino “angustia”. Ha la stessa radice di “angusto” e del verbo – sempre latino – “angere”. 
“Angere” vuol dire stringere, costringere, soffocare. Prova “angoscia” chi si sente soffocare, oppresso da un problema che non è in grado di focalizzare. Qui sta la grande differenza tra la paura e l’angoscia. La paura è sempre paura di qualcosa. Si ha paura di un esame, di ingrassare, di morire, di incontrare una persona poco gradita.  La paura inquadra la propria causa nitidamente e scompare quando il problema viene soppresso.
Nel caso dell’angoscia, non si può dire lo stesso. Il soggetto angosciato è irrequieto, o meglio, in-quieto: non conosce pace ma non gli è ben chiaro il perché. Di base verrebbe da dire che l’angoscia sia un tipo di paura priva di oggetto. In realtà una simile definizione è approssimativa. L’angoscia è paura di niente. Non è forse la stessa cosa? No. Il niente è qualcosa. Come lo zero è un numero, anche il niente è un ente. È un non-ente.
Detto ciò, possiamo provare a dare una definizione più precisa: l’angoscia è un sentimento di disagio nei confronti di un oggetto molto particolare, il niente.

Mi chiederete: «Ma con la crisi che c’è, con tutti i casini che c’abbiamo, come caspita ti è saltato in mente di scrivere proprio di “angoscia”? Non potevi continuare con quei tuoi – pallosissimi ma tanto rassicuranti – pistolotti sulla filosofia del linguaggio?».

L’obiezione è fondata.
Eppure, l’articolo di oggi era una necessaria premessa per trattare un tema che mi è molto caro, quello del niente, appunto, e di come Martin Heidegger lo affronti in «Che cos’è metafisica». Arrivederci a mercoledì prossimo.

Giulio Valerio Sansone

La casa dell’essere

Le parole nascondono una sapienza antica come il mondo. Una sapienza nata prima ancora che l’uomo imparasse a tematizzare i propri concetti con le forme razionali che gli sono proprie.

Quando mythose logos ancora duellavano per il dominio dell’occidente, la parola si formava, si strutturava. Umile, accettava di divenire segno di qualsivoglia oggetto le chiedesse asilo. Che fosse oro, che fosse fango, ogni cosa aveva diritto a un termine linguistico che la rappresentasse.
La parola non faceva discriminazioni.
Era casa delle cose.

Martin Heidegger colse quest’intuizione andando oltre. Definì il linguaggio “casa dell’essere”.

I nostri giorni non sono dei più felici. Il linguaggio, il quale altro non è che un insieme di parole, è sempre più spesso bistrattato, vilipeso, umiliato.

Due sono infatti i possibili approcci alla parola.
Possiamo fare di essa un mero oggetto, l’ennesimo strumento che ci portiamo in tasca. Possiamo arrogarci il diritto di impadronircene e così prenderla, manipolarla, ingabbiarla nei nostri modi sgarbati o peggio ancora crederla un’arma.
Oppure possiamo scoprire la parola come luogo di incontro con l’Altro. Possiamo rischiare, uscire dall’anonimato. Far prevalere il dialogo sul chiasso sguaiato delle folle.

La scelta è una sfida. Le sfide vanno colte.
L’augurio per Polinice è che possa iniziare una sgangherata quanto decisa fuga dalla banalità.