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Il Dogma delle ontologie parsimoniose

L’ontologia è un discorso spinoso all’interno del dibattito filosofico, non solo nell’ambito attuale, ma all’interno a tutta la storia della filosofia. Citando Achille Varzi: «Che esista tutto non si discute: esistere significa né più né meno che fare parte del tutto. Che cosa si intenda con “tutto” – quali cose si debbano includere in un “inventario completo” – resta da stabilire» (A. Varzi, Ontologia, Laterza Editore, p. 4). Ed è qui il punto di maggiore discordia: se dovessimo stilare i criteri per definire nella maniera più generale possibile una lista di cosa esiste nella realtà e cosa no, quali entità riterremo degne di essere menzionate?

Alcuni filosofi inserirebbero probabilmente i cosiddetti universali, entità non-fisiche (ciononostante realmente consistenti) che fungono da pietra di paragone o modello delle cose esperibili nella realtà (ad esempio la rossezza, l’essere un leone, ecc.). Altri e molto spesso buona parte dei metafisici, preferisce invece giocare al “ribasso”, cercando di formulare un inventario il più compatto possibile: il criterio fondamentale è il cosiddetto Rasoio di Ockham«Non moltiplicare gli elementi più del necessario»; in pratica, cercare di limitare il numero delle entità da considerare per risolvere un problema. Quest’ultima opzione, se non dominante, rappresenta uno dei più influenti approcci nell’ambiente accademico, quasi un dogma di fede ciecamente riconosciuto.

Willard van Orman Quine

W.O. Quine, uno dei massimi logici e filosofi del Novecento, fu tra coloro che diedero un’impronta piuttosto forte in questo senso. Contando che un terzo delle cattedre negli USA discende direttamente da Quine, non è difficile tirare le somme riguardo al successo delle sue teorie. Alcuni dei canoni che hanno delineato quello che qui chiamiamo “Il dogma delle ontologie parsimoniose”, è per l’appunto il suo articolo On What there is del 1948 (successivamente aggiornato e ristampato nella raccolta di essay From a Logical Point of View).

In sintesi: supponiamo che in dibattito ci sia un filosofo di nome McX che sostiene l’esistenza dei Pegasi alati. Chiunque potrebbe negare che i Pegasi in effetti non esistono nella realtà; McX risponderebbe con l’enunciato sul non-essere noto come la Barba di Platone: in poche parole, per negare una qualsiasi entità citata in una proposizione, bisognerebbe ammettere perlomeno un’esistenza “possibile”, altrimenti non avremmo nulla da negare. Quine però fa notare che tale genere di problemi di presentano nel momento in cui pretendiamo di usare nomi per delineare universali. Ma la domanda è: ci sono gli universali? L’errore più comune a suo parere è interrogarsi se nomi soggetti a disputa, nel nostro caso Pegaso, incarnino un universale (che in un modo o nell’altro ne presuppone l’esistenza). Ma la questione è invece: è data nella realtà una cosa con queste caratteristiche?

Prendiamo l’enunciato “Il cielo è blu”: se riesco a esprimerlo attraverso un enunciato linguistico, ciò non implica che tali entità chiamate in causa esistano (o siano possibili). Oppure dire che ci sia qualcosa, come il cielo, che istanzia la proprietà di “essere blu” non ci dice nulla riguardo la proposizione precedente; è un argomento circolare, poiché si giustifica l’affermazione con un altra di tipo equivalente.

La soluzione di Quine è questa: si può evitare il rischio di moltiplicare senza freno le entità postulate nella nostra visione del mondo, a patto che si faccia a meno dell’uso dei nomi (che da quanto visto nell’esempio di Pegaso possono portare a serie problematiche concettuali). In ontologia, secondo quest’ultimo, bastano i quantificatori per permettere di individuare un’entità, senza tirare in ballo qualcos’altro.

Un quantificatore è un operatore logico (ciò che connette una o più proposizioni in un linguaggio formale), la cui funzione è quella di tradurre in maniera formale espressioni come “tutti” e “alcuni”: il quantificatore universale ha la forma x , indicando così tutti gli elementi che rispondono a certe caratteristiche; il quantificatore esistenziale altresì serve a indicare precisi elementi di una classe di entità (o perlomeno per indicare che ci sono alcuni oggetti tali per cui…), da un punto di vista formale x.

Nei termini di Quine, un qualcosa esiste se la variabile quantificata (cioè la variabile da saturare in un’espressione coinvolta dal quantificatore) è riempita con l’entità stessa. In altri termini, se esistono gli oggetti definiti dai criteri del quantificatore, allora quella cosa sussiste in maniera consistente. Di conseguenza si può parlare di entità come “i cani bianchi”, senza coinvolgere universali come “bianchezza” e “essere cane”. Procedendo in tal modo è facile accorgersi che

Il punto centrale però non è solo l’affermazione riguardo le variabili vincolate. Il criterio guida del dogma della parsimonia è dato nella conclusione «Il nostro accettare una ontologia è simile in linea di principio, a mio parere, al nostro accettare una teoria scientifica; ad esempio, un sistema fisico: in entrambi i casi si adotta, per lo meno se si è ragionevoli, lo schema concettuale più semplice in cui si possano adattare ed ordinare i frammenti sparsi dell’esperienza immediata» (W.O. Quine, Da un Punto di vista Logico. Saggi logico filosofici, Raffaello-Cortina Editore, p.30). Quindi semplificare e ridurre il più possibile il nostro inventario del tutto, in modo tale da rendere la nostra teoria per ricostruire l’esperienza sempre più performante: «Anzi, la regola della semplicità è il nostro principio guida nell’assegnare i dati di senso a oggetti […] obbedendo alla richiesta della maggiore semplicità possibile nella rappresentazione totale del mondo» (W.O. Quine, Da un Punto di vista Logico. Saggi logico filosofici, p.31).

Ma domandiamoci: in fondo abbiamo davvero bisogno di questo nelle nostre ontologie? In effetti il catalogo di tutto ciò che esiste più parsimonioso e compatto immaginabile non vuol dire che sia banalmente l’ontologia migliore per i nostri scopi scientifici e non. Postulare entità come le proprietà o le cose possibili non implica necessariamente una moltiplicazione indiscriminata degli enti. In fondo, includere entità non consistenti o non fisiche, come gli universali, non è uno sbaglio se ciò fornisce comunque una teoria sulla realtà più efficace per i nostri scopi pragmatici.

Alla fine anche il dogma della parsimonia, a parere di questa sede, si deve arrendere di fronte all’inferenza alla migliore spiegazione: il criterio per cui se un entità esistente o meno semplifica la soluzione di un problema, allora perché non inserirla nel nostro catalogo ontologico?

Liberal Naturalism

HLC – Cern di Ginevra

Uno degli argomenti più delicati del dibattito contemporaneo è: la scienza è davvero la soluzione a tutte le nostre domande? La risposta immediata è «no». Esistono problemi irrisolti. È – in effetti – una risposta corretta, tuttavia semplicistica. È vero, esistono problemi irrisolti, ma alcuni di questi sono risolvibili, altri no.

Prima o poi riusciremo a ricostruire una gamba paralizzata, ma mai e poi mai – perlomeno così mi è stato detto – riusciremo a ricreare il Big Bang in laboratorio. Esiste tuttavia una scuola di pensiero, peraltro abbastanza forte, che ritiene che l’unico modello di pensiero valido sia quello scientifico. Punto.

I seguaci di questo atteggiamento si fanno chiamare naturalisti (ehehehe, vi ricorderete: il nostro amico W.V.O. Quine è un po’ il capoccia della compagnia).

Un naturalista ha, semplificando, quattro convinzioni:

  1. esistono solo gli oggetti che la scienza è in grado di gestire. In altri termini esistono solo gli oggetti materiali;
  2. esiste un solo metodo di indagine della realtà: quello scientifico classico;
  3. le uniche frasi vere del nostro linguaggio sono quelle che si riferiscono a oggetti materiali (punto 1).
  4. la filosofia e la scienza sono la stessa cosa. Attenzione: la stessa cosa. Fico no? Dov’è la fregatura? Che se sono proprio proprio la stessa cosa non esiste una distinzione tra le due. Esiste un solo modo di pensare la realtà, esiste un solo vincitore. Indovinate chi? Già, la scienza.

Ora, io non è che ce l’abbia con i naturalisti perché non mi danno risposte sul senso della vita, o perché dicono che la filosofia è un’attività da femminucce.

Strettamente parlando non me ne potrebbe fregare di meno del senso della vita e sono abbastanza sereno per quel che inerisce la mia sessualità.

Io ce l’ho con i naturalisti perché fanno cattiva teoria. Detto in maniera più raffinata, sparano stronzate.

1. Esistono solo oggetti materiali

Non prendiamoci in giro: vogliamo negare che le proprietà esistano? Il rosso esiste. E non esiste solo in quanto radiazione luminosa. Esiste la classe di tutti gli oggetti rossi, l’insieme di tutto ciò che è rosso. Un’equazione non esiste? Ci andrei piano. I numeri non esistono: e allora come si fa a far scienza?

2. Esiste un solo metodo

Falso. Il metodo scientifico ipotizzato da Bacone nel ‘600 non è l’unico adatto a spulciare le pieghe della realtà, anzi, è pure abbastanza vecchiotto. Esistono vari metodi. Popper ci insegna che anche la deduzione (esclusa dal metodo classico) ha una sua importanza.  La verifica delle ipotesi avviene, infatti, su base concettuale (leggi filosofica…). Insomma, gli scienziati veri (non quelli sognati dai naturalisti) non sono così tonti da lavorare con un solo strumento. Sarebbe come abbattere una sequoia con un coltello da cucina.

3. Si può parlare solo degli oggetti materiali.

Hah! L’inflessione di una curva di certo non è un oggetto materiale, eppure in un testo di analisi matematica se ne parla (yahoo!). Non basta? Io non credo esista Il Bene. Non solo non è un oggetto materiale, non è proprio un oggetto. Punto. Eppure il mio prof. di etica ne parlava estensivamente (pure troppo).

4. La filosofia e la scienza sono talmente la stessa cosa che… esiste solo la scienza.

Dai su. Se sono la stessa cosa allora vuol dire che esiste una cosa che si chiama Conoscenza che le include entrambe. Questo è l’approccio che piace a me. Questo è il ragionamento giusto, non: mio nonno ha tre palle ergo è un flipper. Ciò per quanto riguarda la forma dell’approccio naturalista. Quanto al contenuto: davvero siamo così certi che la scienza possa fare a meno della filosofia? Chi dice allo scienziato cosa sia la scienza? Chi dice allo scienziato cosa sia una teoria? Chi ha influenzato la reazione di Einstein contro la meccanica quantistica? Altri scienziati? No. Un filosofo. Baruch Spinoza. La relatività generale si fonda su un concetto speculativo: Dio c’è e “non gioca a dadi” (tradotto per gli atei: il caso non esiste). Convinti? Spero di sì.

Ora, io sono un cazzone e la mia decostruzione del pensiero naturalista è una pagliacciata. Ma non è poi tanto distante da una teoria che il buon vecchio Hilary Putnam ha tirato fuori recentemente.

La scienza, ragazzuoli, è importante. Non illudiamoci di poter incidere sul reale senza saperne qualcosina di biologia o di astronomia. La poesia è un’attività assolutamente meritoria, ma nel 2014 il pensatore deve essere più vicino al fisico che al letterato. Se poi riesce ad essere entrambi meglio ancora.

Hilary Putnam

La teoria di Putnam è coerente con questo atteggiamento. Si chiama naturalismo liberale. Come il naturalismo classico (quello di Quine) riconosce il valore della scienza, ma non ritiene che sia la sola e unica fonte di sapere. Si dice liberaleperché liberalizza, allenta, decostruisce i quattro assunti classici su enti, metodo, linguaggio e filosofia. La liberalizzazione consente di far spazio a oggetti come i numeri e attività di natura etico-culturale, il tutto riconoscendo il valore di un approccio empirico al reale.

Perché adottare il naturalismo liberale come modo di vedere il mondo intorno a noi? Perché non racconta favole. Né quelle dei poetuncoli sul Senso della Vita né quelle dei materialisti sulla morte dei valori.

 

Come contare quanti siete in una stanza: un breve vademecum

Immaginate di essere una formica (vai col delirio). Immaginate di essere una formica che passeggia su una spiaggia. Ora, immaginate che, passeggiando sulla spiaggia, le vostre tracce abbiano lasciato dietro di voi una scia che tratteggia perfettamente i lineamenti di Winston Churchill. Dopo aver immaginato tutta questa roba tornate alla realtà e provate a rispondere a questa domanda: quello che avete tratteggiato è effettivamente un ritratto del celebre primo ministro britannico?

Dal punto di vista della mera somiglianza qualitativa con le centinaia di raffigurazioni di Churchill verrebbe da rispondere di sì. Eppure sarebbe un errore. Alle tracce lasciate sulla spiaggia manca un requisito fondamentale per essere considerate propriamente un ritratto: l’intenzione di un autore cosciente. Con tutto il bene, mi riesce difficile ipotizzare che una – seppur nobile – formica possa fregiarsi del titolo di produttrice cosciente di manufatti artistici.

La categoria di intenzione non gode del miglior trattamento da parte della filosofia contemporanea: di base si oscilla tra l’abuso della quale ne fanno i fenomenologi di inizio secolo (Husserl) e la negligenza dei naturalisti di scuola analitica (Quine e, probabilmente, Chomsky).

All’interno di questo panorama un po’ desolante c’è però una figura che fa eccezione, quella di Hilary Putnam. È uno dei miei filosofi preferiti (e anche ‘sti cazzi) nonché la mente dietro alla trilogia cinematografica di The Matrix dei fratelli Wachowski.

L’esempio della formica è, in effetti, suo. Suo è anche un secondo argomento che ci aiuta a capire meglio l’importanza della categoria di intenzione all’interno del dibattito filosofico contemporaneo.
Immaginate di trovarvi in una stanza, con altri tre amici. State bevendo una birra, l’atmosfera è rilassata. Uno di voi magari sta fumando una sigaretta, un altro risponde ad un messaggio, insomma: ordinaria amministrazione. La domanda che vi faccio è: quanti sareste in una stanza?

La risposta immediata sarebbe: tre. In effetti da un punto di vista standard l’insieme composto da voi e dai vostri amici ha una cardinalità di tre elementi.

Il problema sorge quando un logico, magari di scuola polacca, decide che la cardinalità del vostro insieme non sia data più, soltanto, dalla somma degli individui presenti nella stanza, ma anche da tutte le possibili combinazioni tra gli individui stessi. Se così fosse, il vostro sistema sarebbe composto da:

  1. Alarico
  2. Bettino
  3. Caronte
  4. Alarico + Bettino
  5. Alarico + Caronte
  6. Bettino + Caronte
  7. Alarico + Bettino + Caronte

Siete improvvisamente diventati in sette. La stanza inizia a farsi affollata e le birre sono poche. Drammone.

Ora, è chiaro che mettersi a contare in questo modo sia quanto meno da schizzati. Eppure se volete programmare un robot affinché faccia quello che gli viene richiesto (magari eseguendo alcuni compiti di precisione in sala operatoria) è proprio nel secondo modo che dovete contare, non nel primo.

Cosa c’entra tutto ciò con l’esempio della formica? È presto detto. Che differenza c’è tra la computazione del primo tipo (standard) e quella del secondo tipo (schizzata)? Proprio l’intenzione dello scienziato. Lo strumento di base è lo stesso, quello che in logica si chiama quantificatore esistenziale e che adoperiamo per asserire l’esistenza di uno o più oggetti. Solo che nel primo caso asseriamo l’esistenza dei soli individui, nel secondo asseriamo l’esistenza sia degli individui, sia delle combinazioni tra essi stessi.
Sono due usi ugualmente validi del quantificatore esistenziale, eppure guidati da intenzioni diverse. Vedete ora come il tema dell’intenzione irrompe in maniera preponderante nel nostro discorso. Qualsiasi attività scientifica degna di questo nome, sia essa inerente alla teoria degli insiemi, alla robotica o alla progettazione di macchinari biomedicali, deve fare i conti con la risposta alla domanda perché.

Non prendetemi per il solito filosofastro che in maniera poetica – e un po’ retorica – vuole attaccarvi un pistolotto sul senso della vita. No no. Volo molto più basso. L’attività scientifica, per essere degna di tale nome, non può esimersi dall’esplicitare le proprie intenzioni. Per dirla con una felice espressione inglese: prima di definire un know-how è necessario chiarire il know-why.
Ma qui viene il domandone: che genere di attività è quella che elabora il know-why di una disciplina? È un’attività eminentemente teoretica (per non dire filosofica).

Mi capita di rado di tirare acqua al mulino della filosofia, ma adesso che ho cambiato indirizzo di studio (eh già) e non posso essere accusato di partigianeria lo faccio volentieri. È tosta fare scienza seriamente senza porsi domande di natura preliminare. Un approccio naturalista (è vero solo ciò che la scienza dice che è vero) deve arrendersi davanti a questa evidenza, a meno di non voler fare la fine della formica che si crede Matisse.

Giulio Valerio Sansone – PoliNietzsche

 

 

Ho cambiato idea su Quine

Ri-pensare quello che abbiamo pensato: ragazzi non è facile. È un notevole esercizio di umiltà al quale anche noi di PoliNietzsche abbiamo deciso di prestarci, inaugurando la settimana di “Rethinking Polinice”, dedicata proprio al tema di “cambiare idea”.

Su cosa ho cambiato idea? Ho dato un’occhiata tra gli articoli scritti qualche tempo fa e ne ho trovato uno che mi lasciava non dico insoddisfatto – peggio. Sì, voglio confessarvelo: quando ho trovato il mio articoletto su W.V.O Quine del settembre scorso mi sono sentito proprio in colpa.

Tim Townsley – “W. O. Quine”

Quine è uno stronzo. È vero. Chiunque sia passato per uno dei suoi testi conosce quel senso di disagio che le sue parole, nette e affilate, provocano in noi studentelli di filosofia pieni di belle speranze. Quine è un filosofo che getta fango sulla filosofia. Il che è un problema. Non solo perché manda in pappa la testa di noi studentelli che ci chiediamo come ciò sia possibile, ma perché chi come me si immagina la Filosofia, o meglio Sofia, come una sorta di angelica signorina – per altro abbastanza gnocca – un oltraggio del genere proprio non può sopportarlo. E allora si prende la penna e si corre in difesa della bella Sofia. Così avevo fatto lo scorso 12 settembre. Un anno fa (qui il link).

E oggi?

Intendiamoci, non ho intenzione di lasciare Sofia alla mercé di Quine. Voglio tuttavia ammettere di essere stato troppo impetuoso l’ultima volta, ho taciuto degli aspetti del pensiero del filosofo americano sui quali oggi vorrei far luce – non ultimo per espiare il mio senso di colpa.

Riprendiamo il famigerato articolo del 2012. Qui sottolineavo alcuni aspetti della filosofia del linguaggio di Quine. Vediamo.

Secondo Quine il linguaggio nasce dal confronto che i nostri sensi hanno con la realtà. Da bambini, impariamo che la “macchia” che corre per il prato di casa nostra abbaiando e portando in bocca un osso si chiama «cane». Impariamo così che ogni cosa ha un nome. Successivamente ci rendiamo conto che l’oggetto cane ha delle caratteristiche: impariamo a questo punto a predicare e asseriamo «il cane è marrone». Il passo conclusivo è il più importante. Con il tempo il bambino impara a fare delle predizioni, del tipo: «Se il cane ringhia, allora è arrabbiato».

Queste predizioni sono il momento che fa esplodere il nostro processo di conoscenza, lanciandoci nel mondo della scienza. In fondo la struttura logica di «se il cane ringhia, allora è arrabbiato» è la stessa di «se il triangolo ABC è tale che l’area del quadrato costruito sull’ipotenusa sia uguale alla somma delle aree dei quadrati costruiti sui cateti, allora ABC è un triangolo rettangolo».

Detto questo mi ero trovato a sottolineare un fatto: tutte queste asserzioni, anche le più complesse, in fondo derivano da quel nostro primordiale contatto con la realtà empirica. Se da bambini non avessimo imparato ad attribuire il nome «cane» alle cose-che-abbaiano di certo non avremmo mai imparato il teorema di Pitagora. Almeno nella prospettiva di Quine, per il quale il fondamento del linguaggio sta proprio nei sensi, nell’esperienza.

Ecco, io criticavo proprio questo punto. Dicevo: dato che i sensi sono qualcosa di individuale, fondato sulla materialità del corpo del singolo individuo, quello che Quine sta facendo è dare una fondazione individuale e singolare del linguaggio. Il che non è accettabile, poiché il linguaggio è qualcosa di pubblico, non può essere privato. I significati delle parole devono essere condivisibili da tutti coloro che fanno uso del linguaggio e la ragione è semplice: come si fa a far scienza se il suo primo strumento – il linguaggio, appunto – ha una fondazione arbitraria?!?

Ora, la mia obiezione in effetti era appropriata. Oggi però vorrei proporvi la contro-obiezione al mio argomento. Un quineano avrebbe risposto sottolineando come la fondazione del linguaggio sia certamente empirica, ma non per questo arbitraria. Il perché di questo fatto sta nell’evoluzione della specie.

Spostiamoci nella savana. In un villaggio africano nascono 10 bambini. Questi imparano il linguaggio come tutti noi, nella prospettiva quineana, confrontandosi con il mondo empirico. Il mondo empirico nel quale questi bambini crescono è pieno di pericoli: immaginatevi l’effetto che il primo incontro con un leone può avere su questi giovani essere umani. Questa esperienza è però rilevante. In tale circostanza il bambino deve imparare a formulare l’implicazione «se quell’oggetto è un leone, allora io devo scappare».

Ipotizziamo che di quei 10 bambini uno non abbia imparato a formulare tale asserto. Cosa accadrebbe? Semplice. Con tutta probabilità morirebbe. Una volta cresciuto, lasciato solo, fuori dal villaggio nel giorno della sua iniziazione, davanti al famigerato leone potrebbe mettersi a fare lo scemo pensandolo innocuo, facendosi così sbranare. Il suo apparato percettivo, evidentemente, aveva strutturato l’implicazione fallace (α) «se quello è un leone, allora è innocuo», al posto della corretta (β) «se quello è un leone, allora io devo scappare».

Dal punto di vista evolutivo il risultato è impietoso: i 9 ragazzi capaci di formulare (β) sopravviveranno al giorno della loro iniziazione e troveranno una moglie ciascuno con la quale mettere al mondo prole. Il povero scemotto, invece, morirà prima di riprodursi, estinguendo il ramo di coloro che davanti al leone dicono «giochiamo?!».

La selezione naturale, impietosa, fa in modo che si determini un’armonia degli apparati percettivi tra i parlanti. In questa maniera il linguaggio risulta avere fondazione empirica ma non arbitraria.

Ecco su cosa ho cambiato idea: se si ammette la prospettiva di Quine, non si può dire che il suo sia un linguaggio fondato sull’arbitrio.

È evidente, tuttavia, che delle questioni rimangano aperte: (1) nessuno ci costringe ad ammettere tale prospettiva evoluzionistica; (2) nessuno ci costringe ad ammettere che il linguaggio sia fondato sull’esperienza. Per i quattro fidati lettori interessati alla questione, prometto: ci torneremo su a breve. Ho però già annoiato sufficientemente gli altri e per oggi, dunque, vi saluto.

Giulio Valerio Sansone – PoliNietzsche

La versione di Quine

Willard Van Orman Quine è il protagonista della nostra terza puntata sulla “teoria del significato”.
Quine è un tipo tosto. Logico di fama mondiale, vincitore del primo premio Schock, ha passato una vita nelle aule di Harvard. Prima da studente, poi da professore. Una recente indagine sulla cosiddetta “genealogia accademica” ha rilevato come un terzo delle cattedre di filosofia delle università americane siano attualmente occupate da allievi diretti del Nostro. Durante la Seconda guerra mondiale si arruolò tra le fila della U.S. Navy. Subito predisposto a compiti di intelligence, Quine si occupò di decrittare i messaggi cifrati che i sommergibili della marina militare del Führer si scambiavano. A fine guerra il filosofo di Akron aveva raggiunto la carica di “Liutenant Commander”.
Filosoficamente parlando, Quine è un fisicalista, o meglio, un naturalista. Cosa vuol dire? Di base, nel panorama della cosiddetta filosofia analitica, della quale Quine è uno dei massimi rappresentanti, essere naturalisti vuol dire:
  • ritenere esistenti solo quegli oggetti che le scienze naturali vogliono esistenti (naturalismo ontologico).
  • ritenere validi quei soli metodi di indagine che le scienze naturali considerino validi (naturalismo metodologico).
Insomma, parafrasando una sua frase, Quine vuole una filosofia le cui radici affondino nella scienza, in quanto non esistono radici più solide della scienza stessa.
Già qui però si iniziano a vedere dei problemi. Quali scienze? Quelle naturali. Quelle dotate di un contenuto empirico, quelle che possono toccare con mano la realtà. Fisica, biologia, chimica, fisiologia, dunque. La matematica viene sottoposta a un notevoli restrizioni: Quine guarda con sospetto le geometrie non-euclidee, l’algebra astratta e ogni applicazione matematica che non sia “materiale”, empirica.
Se volessimo semplificare, potremmo definire Quine un “materialista evoluto”.
Senza addentrarmi nello specifico del pensiero di Quine, vorrei soffermarmi brevemente sulla sua teoria del significato.
Il Nostro ritiene che alla base della nostra capacità di approcciare il reale, ci siano gli stimoli che i nostri sensi captano. A partire dagli stimoli più semplici (la vista di un fiore, l’odore di benzina,…) l’uomo costruisce l‘edificio della scienza.
Nel caso della teoria del significato, dunque, è pacifico dire che il significato di una parola sia quello specifico oggetto marrone che i nostri sensi percepiscono abbaiare, correre per il prato e odorare vagamente di bagnato (sì, il solito cane che mi piace tanto usare come esempio).
Nessuno avrà dubbi, dunque, che il significato della parola “cane” sia facilmente individuabile: sono i nostri sensi che ce lo indicano, i sensi non tradiscono. I sensi sono roba concreta! Mica favolette filosofiche!
Problema: ipotizziamo che a guardare il cane correre siamo in due. Come facciamo ad essere certi del fatto che entrambi gli osservatori (io e mio cugino Pippo, supponiamo) ci stiamo riferendo alla stessa cosa? Come possiamo essere certi che quando io dico cane abbia in mente la stessa cosa di Pippo? Ipotizziamo, ancora, che Pippo sia straniero: cosa ci garantisce che quando pronuncia l’unica parola italiana che conosce (“cane”, appunto) si riferisca al mammifero quadrupede che tutti noi abbiamo in mente? Pippo potrebbe riferirsi alla palla che il nostro cane insegue, o potrebbe aver pensato che la parola “cane” sia in realtà un verbo, o magari un aggettivo (tipo “divertente!”).
Come essere certi che il significato delle parole sia condiviso da tutti i parlanti? In effetti non è possibile secondo Quine stesso. La possibilità che due parlanti siano certi che alle loro parole corrispondano gli stessi oggetti non gode di certezza alcuna. Perché? Perché Quine è un naturalista, ricordate? Da bravo naturalista ha ritenuto che i nostri sensi fossero le uniche vie con le quali interagire col mondo. Ma i nostri sensi sono fatti di carne ed ossa. Di base, caro lettore, il mio orecchio non è il tuo. Insomma, sono le nostri parti del corpo a metterci in contatto con la realtà, permettendoci di attribuire alle parole dei significati. Il punto è che le nostre parti del corpo sono private, individuali. Ma se è individuale l’origine (i sensi), allora è individuale anche ciò che “producono”, allora è individuale anche il linguaggio.
Ecco il punto, secondo Quine non è possibile che due individui siano certi, sempre e comunque, di riferirsi alle medesime cose quando parlano. Non esiste, insomma, l’accordo semantico. Il fatto che due parlanti si capiscano quando dialogano, non è un fatto certo secondo il Nostro. Probabile, auspicabile, ma non certo.
In conclusione, una domanda: per un filosofo la cui massima preoccupazione è il rigore, la precisione scientifica, l’esattezza, non è un po’ un problema che il linguaggio (il primo e più importante strumento della scienza) funzioni in maniera del tutto arbitraria? Temo di sì, temo sia un problema. Temo che la scienza necessiti di una teorizzazione del linguaggio e del significato più oggettiva e rigorosa.

Giulio Valerio Sansone