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Gabriel Garcia Marquez, il realista delle immagini

“Non ho inventato niente, tutto ciò che ho scritto c’era già… nella realtà.”

Quando la vita di un grande personaggio letterario si conclude coloro che lo ricordano hanno il compito di circoscrivere in quel presente da lui appena abbandonato un’immagine imperitura del suo spirito. Ciò significa consacrare non solo l’immagine di ciò che egli è stato ma anche il senso di ciò che ha voluto significare e lasciare.

Lo spirito di Marquez è stato associato al realismo magico, ma egli non si sentiva appartenere a questa categoria letteraria. Egli è stato un realista puro, o come preferiva definirsi, un realista triste. Ma nel senso più gioioso del termine, quello più vivo, che contraddistingueva lo spirito dell’America Latina vissuta in gioventù, tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento.

Immagini di un’intensa giovinezza, vissuta con quindici fratelli e sorelle (quattro dei da madri diverse), in un tempo sempre presente, circolare, riempito dai racconti della nonna e determinato dalla numerosa presenza femminile, nella grande casa di famiglia nel villaggio di Aracataca, nei Caraibi colombiani. Dove c’è la magia, Marquez non c’entra. Egli non ha inventato niente. È la realtà stessa ad essere stata inventata prima che venisse da lui raccontata.

“La mia unica spiegazione è che così come i fatti reali si dimenticano, alcuni che non si sono mai prodotti possono anche inserirsi tra i ricordi come se fossero stati.”

Alfred H. Barr Jr, il quale fu il primo direttore del MOMA di New York, ha collegato la definizione di “realismo magico” all’opera di pittori “che servendosi di una perfetta tecnica realistica cercano di rendere plausibili e convincenti le loro visioni improbabili, oniriche o fantastiche”.

Quello di Marquez, come lui stesso teneva a specificare era sì un realismo, ma non “magico”, dove magiche erano invece le immagini e i personaggi delle sue storie. La caratteristica del suo realismo e il senso della sua filosofia letteraria è quella vena malinconica che, un po’ come la saudade latina cantata da Joao Gilberto, accompagna il filo dei suoi racconti.

Egli stesso amava definirlo un realismo triste, dove triste non è altro che lo specchiarsi quotidiano dell’uomo nella profondità genuina della vita, vita latina, felice ma allo stesso tempo costantemente amara, essendo essa stessa vita. Una tristezza che finirà per intensificarsi, nei suoi ultimi romanzi, identificandosi con la crescente solitudine della moderna America Latina.

Lo spirito di Marquez si potrebbe definire puramente realista, poiché le storie non sono state da lui immaginate ma vissute o ispirate dalla vita vissuta nella sua giovinezza ad Aracataca prima a Cartagena poi, unificate come costellazioni a guidare l’avanzare della sua grande storia, che le vede tutte racchiudersi.

Lui stesso paragonava il susseguirsi dei suoi racconti all’immagine di quelle “incrostazioni di sale” che si formano sulle barche con gli anni, incise dallo scagliarsi quotidiano dell’acqua salata sul legno. Nient’altro che quotidianità, vita, esperienza. Da qui forse nacque il titolo del romanzo Vivere per raccontarla, la prima parte della sua autobiografia che fu pubblicata nel 2002 (il seguito nel 2010, Non sono venuto a far discorsi).

Ma c’è ancora un altro Marquez da ricordare, colui che si dichiara “contro” le idee, contro la visione idealista del mondo. Il mondo delle immagini ha ispirato tutta la produzione letteraria di Marquez, il nostro unico mondo, dove si riuniscono gli aspetti puri e reali della vita, a differenza del mondo impalpabile delle idee.

“Siamo ancora troppo legati a Cartesio”, criticò Marquez.
-Per Cartesio è il dubbio metodico costante l’unica via di esperire la realtà, poiché tutto ciò che è esperito può non essere reale. Ciò che per Cartesio è certo è solo il cogito ergo sum, l’esistenza dell’uomo come “entità pensante” dove però l’essere fisico in quanto tale, in quanto oggetto che esperisce, non è considerato.-

Diametralmente opposta al discorso metafisico di Cartesio sulla Res Cogitans c’è la visione degli uomini di Marquez, dove è l’uomo che vive l’amara felicità come prova la propria “materialità”. Il senso dell’amore, del sentimento, dell’abbandono, della nostalgia, del lutto e del riavvicinamento sono, nella letteratura di Marquez, parti dell’esperienza del vivere, nelle loro fortificanti sofferenze; non possono accontentarsi di essere semplici idee pensate dai personaggi.

Ne L’Amore ai tempi del colera, una delle più belle storie d’amore di sempre, il fulmineo sentimento di Florentino Ariza provato per la giovane Fermina, portato avanti a distanza e apparentemente idealizzato a causa della lontananza, si rivela reale e si “realizza” nel loro ricongiungimento dopo “cinquantatré anni, sette mesi e undici giorni, notti comprese”.

Il realismo puro di Marquez si inserisce in questa visione concreta, nella quale è la sola forza dell’esperienza a condurre i suoi personaggi verso la materializzazione della loro immagine della realtà.

Marquez in un’intervista racconta di come avesse immaginato fin da bambino la sua vita dedicata interamente alla scrittura. Quell’immagine Marquez l’ha materializzata vivendola, prima da giornalista, poi diventando uno dei più grandi romanzieri esistiti, “che bisognerebbe tornare a Dickens per ritrovare” (Ian McEwan, BBC).

Cent’anni di solitudine fu definito il romanzo in lingua spagnola secondo solamente al Don Chisciotte di Cervantes.

Gabriel Garcia Marquez è morto lo scorso 17 Aprile, all’età di ottantasette anni, a Città del Messico, dove per tre giorni gli è stato dedicato lutto nazionale.

Prima di diventare straordinario romanziere per cui verrà ricordato, egli fu anche reporter e critico cinematografico, prima a Bogotà poi a Roma e Parigi.

Tornato in America Latina nel ‘59 iniziò a lavorare per Prensa Latina, l’agenzia di stampa di Cuba ideata da Che Guevara in seguito alla Rivoluzione Cubana, e fondata da Jorge Ricardo Masetti e Fidel Castro, col quale strinse un’amicizia soprattutto “intellettuale” che proseguì fino alla sua morte, sebbene con costanti interferenze da parte degli anticastristi.

Si impegnò costantemente per cause umanitarie e per anni ebbe il ruolo di mediatore per la pace in Colombia.

Fu accusato, e respinse le accuse, di essere filo-sovietico, dopo aver incontrato a Mosca Gorbachov; dichiarò di essere simpatizzante del venezuelano Hugo Chavez.

Nel 1966, fu a Roma per esaminare la violazione dei diritti umani in Cile, durante una seduta del Tribunale Internazionale per i Crimini di Guerra (anche chiamato Tribunale Russell-Sartre).

Nel 1982 ricevette il premio Nobel per la letteratura “per i suoi romanzi e racconti, nei quali il fantastico e il realistico sono combinati in un mondo riccamente composto che riflette la vita e i conflitti di un continente”.

Il Nuovo Realismo

Il nuovo realismo non è nulla di nuovo e non aggiunge nulla di innovativo rispetto alla storia della filosofia; è piuttosto una reazione a correnti di pensiero come l’ermeneutica, il post-strutturalismo, il decostruttivismo e così via. La “sbornia” antirealista, che ha caratterizzato gli ultimi decenni filosofici, invece di liberare l’uomo da verità assolute e castranti, l’ha manipolato attraverso l’idea di una verità relativa, assoggettandolo a certi interessi. Le macerie di questa sbornia sono l’11 Settembre 2001, l’assurdo esistenziale, la sottomissione dell’individuo, la crisi etica e finanziaria.

Contro questa deriva negli ultimi anni, sia sul fronte della filosofia analitica (Hilary Putnam o David Macarthur) sia su quello della filosofia continentale (Maurizio Ferraris e Mauricio Beuchot), si è tornati ad un certo modo di affrontare i problemi filosofici: il Nuovo Realismo non è una dottrina monolitica, bensì è un’insieme di problemi (metafisici, morali, epistemologici, scientifici ecc.) dove la questione riguarda la consistenza reale di entità o enunciati postulati al loro interno. Se il relativismo ha visto la difficoltà di interpretare la realtà oggettivamente attraverso svariati schemi concettuali come un fallimento della razionalità, al contrario il nuovo realismo vede in questo ostacolo la dimostrazione che la realtà ha le sue categorie e i suoi modi di essere indipendenti da noi.  Non scegliamo arbitrariamente il come dovrebbe essere, in maniera simile a una camicia fatta su misura.

In questo ritorno al reale, la filosofia non è da sola, bensì deve indagarlo in collaborazione con altri campi del sapere come fisica, biologia, antropologia, sociologia per avere un’immagine completa del mondo. A modo loro hanno avuto successo nella descrizione dei rispettivi ambiti, quindi perché non includerle in un disegno più ampio?

Ciò evitando una posizione di tipo naturalistica, la quale postula come uniche entità esistenti quelle individuabili dalle scienze esatte. Il New Realism, come lo chiamano gli anglosassoni, presuppone invece un’ontologia pluralistica (PoliNietzsche ne ha parlato ampiamente qui), dove di un’unica realtà si possono dare più piani di lettura, che uniti insieme ci danno un quadro fedele di come stiano effettivamente le cose. Tanti aspetti che fanno parte della vita quotidiana di un qualsiasi individuo (la concezione intima del tempo o le credenze tanto per fare un esempio) non possono essere esaminati scientificamente, ma è improbabile che per questo non siano meno consistenti degli atomi di cui è composta la materia.

La sfida primaria del Nuovo Realismo è quella di connettere fra loro e far convivere l’esperienza ingenua quotidiana e immagine scientifica. Dimostrare dunque che il senso comune che ci guida nelle scelte di tutti i giorni e ciò che succede negli acceleratori di particelle non siano poi così lontani fra loro. Devono necessariamente stridere continuamente l’uno con  l’altro? Oppure il punto d’incontro è semplicemente sotto i nostri occhi ma non lo vediamo?

Queste sono le sfide su cui il nuovo realista deve riflettere.

Bibliografia consigliata:

M. Ferraris, Manifesto del nuovo realismo, Laterza Bari 2012.

M. Ferraris, M. De Caro (a cura di), Bentornata realtà. Il nuovo realismo in discussione, Laterza Bari 2012.

Come contare quanti siete in una stanza: un breve vademecum

Immaginate di essere una formica (vai col delirio). Immaginate di essere una formica che passeggia su una spiaggia. Ora, immaginate che, passeggiando sulla spiaggia, le vostre tracce abbiano lasciato dietro di voi una scia che tratteggia perfettamente i lineamenti di Winston Churchill. Dopo aver immaginato tutta questa roba tornate alla realtà e provate a rispondere a questa domanda: quello che avete tratteggiato è effettivamente un ritratto del celebre primo ministro britannico?

Dal punto di vista della mera somiglianza qualitativa con le centinaia di raffigurazioni di Churchill verrebbe da rispondere di sì. Eppure sarebbe un errore. Alle tracce lasciate sulla spiaggia manca un requisito fondamentale per essere considerate propriamente un ritratto: l’intenzione di un autore cosciente. Con tutto il bene, mi riesce difficile ipotizzare che una – seppur nobile – formica possa fregiarsi del titolo di produttrice cosciente di manufatti artistici.

La categoria di intenzione non gode del miglior trattamento da parte della filosofia contemporanea: di base si oscilla tra l’abuso della quale ne fanno i fenomenologi di inizio secolo (Husserl) e la negligenza dei naturalisti di scuola analitica (Quine e, probabilmente, Chomsky).

All’interno di questo panorama un po’ desolante c’è però una figura che fa eccezione, quella di Hilary Putnam. È uno dei miei filosofi preferiti (e anche ‘sti cazzi) nonché la mente dietro alla trilogia cinematografica di The Matrix dei fratelli Wachowski.

L’esempio della formica è, in effetti, suo. Suo è anche un secondo argomento che ci aiuta a capire meglio l’importanza della categoria di intenzione all’interno del dibattito filosofico contemporaneo.
Immaginate di trovarvi in una stanza, con altri tre amici. State bevendo una birra, l’atmosfera è rilassata. Uno di voi magari sta fumando una sigaretta, un altro risponde ad un messaggio, insomma: ordinaria amministrazione. La domanda che vi faccio è: quanti sareste in una stanza?

La risposta immediata sarebbe: tre. In effetti da un punto di vista standard l’insieme composto da voi e dai vostri amici ha una cardinalità di tre elementi.

Il problema sorge quando un logico, magari di scuola polacca, decide che la cardinalità del vostro insieme non sia data più, soltanto, dalla somma degli individui presenti nella stanza, ma anche da tutte le possibili combinazioni tra gli individui stessi. Se così fosse, il vostro sistema sarebbe composto da:

  1. Alarico
  2. Bettino
  3. Caronte
  4. Alarico + Bettino
  5. Alarico + Caronte
  6. Bettino + Caronte
  7. Alarico + Bettino + Caronte

Siete improvvisamente diventati in sette. La stanza inizia a farsi affollata e le birre sono poche. Drammone.

Ora, è chiaro che mettersi a contare in questo modo sia quanto meno da schizzati. Eppure se volete programmare un robot affinché faccia quello che gli viene richiesto (magari eseguendo alcuni compiti di precisione in sala operatoria) è proprio nel secondo modo che dovete contare, non nel primo.

Cosa c’entra tutto ciò con l’esempio della formica? È presto detto. Che differenza c’è tra la computazione del primo tipo (standard) e quella del secondo tipo (schizzata)? Proprio l’intenzione dello scienziato. Lo strumento di base è lo stesso, quello che in logica si chiama quantificatore esistenziale e che adoperiamo per asserire l’esistenza di uno o più oggetti. Solo che nel primo caso asseriamo l’esistenza dei soli individui, nel secondo asseriamo l’esistenza sia degli individui, sia delle combinazioni tra essi stessi.
Sono due usi ugualmente validi del quantificatore esistenziale, eppure guidati da intenzioni diverse. Vedete ora come il tema dell’intenzione irrompe in maniera preponderante nel nostro discorso. Qualsiasi attività scientifica degna di questo nome, sia essa inerente alla teoria degli insiemi, alla robotica o alla progettazione di macchinari biomedicali, deve fare i conti con la risposta alla domanda perché.

Non prendetemi per il solito filosofastro che in maniera poetica – e un po’ retorica – vuole attaccarvi un pistolotto sul senso della vita. No no. Volo molto più basso. L’attività scientifica, per essere degna di tale nome, non può esimersi dall’esplicitare le proprie intenzioni. Per dirla con una felice espressione inglese: prima di definire un know-how è necessario chiarire il know-why.
Ma qui viene il domandone: che genere di attività è quella che elabora il know-why di una disciplina? È un’attività eminentemente teoretica (per non dire filosofica).

Mi capita di rado di tirare acqua al mulino della filosofia, ma adesso che ho cambiato indirizzo di studio (eh già) e non posso essere accusato di partigianeria lo faccio volentieri. È tosta fare scienza seriamente senza porsi domande di natura preliminare. Un approccio naturalista (è vero solo ciò che la scienza dice che è vero) deve arrendersi davanti a questa evidenza, a meno di non voler fare la fine della formica che si crede Matisse.

Giulio Valerio Sansone – PoliNietzsche

 

 

Il problema delle proprietà

Nella storia della metafisica, fin dalle sue origini, la questione delle proprietà ha sempre avuto un ruolo centrale nella discussione sui fondamenti del reale. Specie nel pensiero medievale, il dibattito vedeva contrapporsi realisti e nominalisti. I primi  affermavano l’esistenza reale, appunto, al di fuori dello spazio e del tempo, delle proprietà universali. I secondi ritenevano invece che le proprietà fossero delle mere caratteristiche degli enti particolari.

Il punto è: che cosa si intende quando in una qualsiasi lingua vengono pronunciate frasi come «la rosa è rossa e profumata» oppure «la sedia è blu»? Che cosa indico con «profumato», «rosso» o «blu»?
Riportiamo due possibili soluzioni al problema. In favore dell’esistenza degli universali abbiamo Bertrand Russell; dall’altro lato del ring David Cary Williams con la sua teoria dei tropi.

Bertrand Russell. Il mondo degli universali
La questione degli universali viene affrontata da Russell nel capitolo IX di The Problems of Philosophy [^1]. Il filosofo inglese si schiera contro chi neghi la validità del concetto di proprietà universale
Quando ci interroghiamo su quale sia la natura comune di due oggetti, noi presupponiamo l’esistenza di un universale. La possibilità di confrontare il rosso stinto dei miei calzini e il rosso acceso di un pomodoro si fonda sulla comune partecipazione dei due oggetti ad una medesima natura (Il Rosso, appunto).
Per universale, poi, si intendono non solamente le qualità, ma anche le preposizioni e i verbi che indicano relazioni. Quest’ultimo genere di proprietà, viene di solito ignorato dai detrattori dell’esistenza degli universali.
Prendiamo in considerazione la proprietà universale «essere a nord di Y». Ecco, secondo Russell questa proprietà esiste, altrimenti non si capisce come si potrebbe asserire che Edimburgo sia a nord di Londra. A tal proposito Russell scrive: «Non vi è luogo né tempo in cui possiamo trovare la relazione “a nord di”. […] Non è né nello spazio né nel tempo; non è né materiale né mentale; eppure è qualcosa» [^1].

David Cary Williams. Le proprietà particolari
Come sottolinea fin da subito Williams nel suo famoso articolo L’Alfabeto dell’Essere: «È il problema di come una cosa possa esemplificare molte proprietà mentre una proprietà può inerire in molte esemplificazioni, il problema di come ogni cosa sia un caso di un certo tipo» [^2].
Egli definisce concreta la parte grezza, palpabile, di un oggetto. Per astratto intende invece il colore, la forma.
Il concetto di astratto per Williams indica dunque un qualcosa di parziale, frammentario; qualcosa di meno completo rispetto all’oggetto che possiede tal proprietà: il rosso è un tratto del mio calzino sinistro, ma di certo un tratto parziale rispetto all’interezza del calzino stesso. L’astratto, dunque, non esiste platonicamente in una sorta di iperuranio. Ecco, l’universale, secondo Williams è in realtà un particolare!
Che dire del problema della “natura comune” di cui parlava Russell? Secondo Williams, non è necessario postulare l’esistenza concreta degli universali per svolgere una riflessione sulle caratteristiche comuni tra più oggetti. Posso tranquillamente rendermi conto del fatto che il mio, ormai celebre, calzino sinistro ed un pomodoro nel mio frigorifero siano entrambi rossi senza dover postulare l’esistenza del Rosso! Mi è sufficiente mettere in relazione le due proprietà particolari e rilevare che tra le due ci sia somiglianza, e che essi siano localizzati in luoghi differenti. Una proprietà di questo genere viene detta tropo e la questione si chiude qui, senza doversi inventare mondi fuori dallo spazio-tempo.
Tutti gli oggetti del mondo sono quindi, secondo Williams, definibili con questo genere di operazioni, senza dover ricorrere al concetto di universale.
Contro chi, poi, ritiene che il Rosso, ad esempio, sia la classe che raccoglie tutti gli oggetti rossi esistenti in natura, Williams argomenta: «Infatti tutti i paradossi che sorgono allorché si segue la moda di provare a uguagliare l’universale Umanità, per esempio, con la classe degli uomini concreti (col risultato assurdo che essere bipede senza piume vene a essere la stessa cosa che avere il senso dell’umorismo) scompaiono non appena lo uguagliamo invece con il nostro nuovo insieme, la classe delle umanità astratte: la classe in cui i membri non sono Socrate, Napoleone, e così via, bensì il tropo di umanità che è in Socrate, quello che è in Napoleone, e così via» [^3].
Un ultimo punto: Williams asserisce che uno dei punti in comune tra i principali autori della filosofia moderna (G. Berkley, J. Locke, etc.), è l’avere cercato delle nature semplici con cui spiegare il reale.
Non vi è dubbio che le cose esistano in tutta la loro concretezza, ma non sono queste cose stesse a presentarsi alla nostra conoscenza. Noi siamo in grado di esperire la luna o un lecca-lecca, non perché essi abbiano – necessariamente – una sostanzialità, ma perché essi sono caratterizzati dal possesso di proprietà.

Alessio Persichetti

[^1]: Russell B., I Problemi della Filosofia, Feltrinelli, Milano 2010
[^2]: Williams, D.C., «L’Alfabeto dell’Essere», in A.Varzi, ed., Metafisica. Classici Contemporanei, Laterza, Bari 2008, 340-356.
[^3]: Idem.



«Metafisica» di Peter van Inwagen. Una recensione.

In tempi recenti, assistiamo in Italia ad un grande ritorno del discorso inerente la metafisica, legato al lavoro di autori come Maurizio Ferraris e Achille Varzi, per citarne alcuni. Davanti a una tale ripresa, il comune lettore può trovarsi spiazzato.
Tra i molti testi che compongono l’offerta presente in libreria sull’argomento, appare interessante la riproposizione in lingua italiana di un classico delle introduzioni alla metafisica: il volume di Peter van Inwagen, filosofo analitico famoso per le sue posizioni teiste.
Il testo – il titolo è «Metafisica»1 – è dedicato a un pubblico di persone non specialiste. D’altra parte, il fatto che sia una opinionated introduction non vuol dire che non fornisca spunti di riflessione anche al lettore più progredito. La chiarezza e la semplicità di esposizione non devono trarre in inganno il più esperto.
L’opera si suddivide in tre macro-sezioni che affrontano i più importanti temi della “filosofia prima”:
  • Com’è fatto il mondo?
  • Perché esiste il mondo?
  • Chi sono gli abitanti del Mondo?
Con semplicità e approccio divulgativo, van Inwagen propone una metafisica i cui cardini sono ispirati all’opera di autori quali Quine, Tommaso D’Aquino e – udite, udite – C. S Lewis (sì, proprio quello di «Le Cronache di Narnia», mirabile logico e teologo, oltre che brillante scrittore).
Van Inwagen assume una posizione squisitamente naturalista in merito all’ontologia (evidentemente ripresa da Quine): esiste solo ciò che le scienze naturali ci dicono esistere (per i più esperti: esiste solo ciò che è quantificabile in un regime di logica del primo ordine).
Pone, d’altra parte, anche il problema critico: un simile approccio risponde davvero alla domanda sul fondamento della realtà?
Dialogando anche con la tradizione cosiddetta “continentale” (che si rifà ad autori come Heidegger o Spinoza, protagonista del capitolo «L’individualità»), vengono affrontati problemi relativi alla struttura del mondo, alla sua esistenza e al nostro ruolo all’interno di esso.
Nella prima sezione viene posta la domanda «che cos’è la metafisica?», per passare poi a spiegare il problematico rapporto tra l’Uno e i Molti. Nei capitoli seguenti si affrontano tematiche quali l’esistenza di un mondo indipendente dalle sensazioni umane, il tempo e la disputa, ad oggi davvero rilevante, tra Realismo e Anti-realismo.
Nella seconda sezione, si discutono sul perché esista il mondo piuttosto che un vuoto cosmico, con particolare attenzione alle argomentazioni di Anselmo e alle cinque vie di Tommaso D’Aquino. Da qui procede a fornire argomentazioni sul perché sia eminentemente razionale credere nell’esistenza di un dio.
Nella terza e ultima parte, sono affrontati problemi inerenti ad alcune prese di posizioni metafisiche: l’uomo è spirito? ha un fine? è dotato di libero arbitrio?
Come si può notare, il contenuto è piuttosto vasto e difficilmente riassumibile. Chi conosce più approfonditamente la filosofia potrebbe arricciare il naso di fronte alla trattazione poco speculativa di certi autori.
D’altra parte, sempre tenendo a mente la vocazione divulgativa dell’opera, l’idea di fornire una trattazione generica di problemi centrali della filosofia teoretica, senza per questo andarsi ad “infognare” in tecnicismi specialistici è buona.
Una critica che mi sento di muovere riguarda il modo con cui l’autore affronta il problema classico circa l’Essere («che cos’è l’Essere?»). Tale tematica è infatti relegata nelle ultime pagine del testo, lasciata a margine della riflessione sul fondamento della realtà.
Concludendo, « Metafisica» è un buon testo. Per i meno esperti si configura come un’introduzione chiara e schematica. Per gli studiosi (e gli studenti) di metafisica propone una maniera seria, ma non eccessivamente impeganata, su come affrontare la problematica teoretica oggi. La sua lettura è consigliata a entrambi i generi di lettori, a patto che non venga presa troppo sul serio. Con o senza metafisica, il mondo rimane quello che è. Purtroppo.

Alessio Persichetti



1. Per chi fosse interessato, il riferimento bibliografico completo è: Peter van Inwagen, Metafisica, Cantagalli, Siena 2011.

Machiavelli: "Il Principe".



A partire dal XV secolo, si sviluppa in Italia una riflessione circa l’origine, la legittimità e la natura del potere. Tale riflessione si sviluppa a fronte del difficile contesto che, tra tensioni religiose, mancanza di unità e invasioni straniere, la penisola stava vivendo.

Emerge, a tal proposito, la figura di Niccolò Machiavelli (1469 – 1527). Questi fu protagonista (con alterne fortune) della scena politica di Firenze e condensò anni di esperienza nel trattato “Il Principe”, dedicato a Lorenzo de’ Medici.

La tradizione politica medievale aveva delineato il governante come una figura rispettosa del valori classici e cristiani, un individuo dunque, giusto, umano, generoso, devoto. In Machiavelli, tale catalogo di virtù viene radicalmente capovolto. Il principe è un cinico.

In effetti, Machiavelli è uno dei maggiori esponenti del realismo politico: la sua riflessione è prevalentemente ispirata dal confronto con la cruda realtà della storia. Il principe dunque, non può permettersi il lusso di agire con lealtà. Per quanto «sia laudabile in un Principe mantenere la fede, e vivere con integrità, e non con astuzia» (cap. XVIII) il suo compito è fondare lo Stato e conservarne l’autorità. Egli non è un tiranno: la sua vita è un continuo sacrificio in vista della difesa della ragion di Stato.

Ma da dove viene la necessità di una simile freddezza? Perché tanto cinismo? Perché, a dire di Machiavelli, l’uomo è essenzialmente malvagio: «un uomo che voglia fare in tutte le parti professione di buono, conviene che rovini fra tanti che non sono buoni» (cap. XV). Se il principe fosse clemente, il volgo darebbe sfogo alla propria violenza e il vivere sociale andrebbe in rovina. Non solo. Anche la sorte (fortuna) è un ostacolo sulla strada della ragion di stato: il governante deve saperla dominare plasmandola. Essa infatti è paragonabile a una donna: docile alla mano di colore che «con più audacia la comandano» (cap. XXV).

Si delineano così i tratti del Principe: egli deve saper essere astuto, fermo, risoluto, coraggioso. Deve sapersi muovere con l’astuzia della volpe e la forza del leone. Il governante deve saper dunque alternare comportamenti umani ad altri più bestiali, come leggiamo nel XVIII capitolo: «essendo adunque un Principe necessitato sapere bene usare la bestia, debbe di quella pigliare la volpe e il lione; perché il lione non si defende da’ lacci, la volpe non si defende da’ lupi. Bisogna adunque essere volpe a cognoscere i lacci, e lione a sbigottire i lupi».

Come conseguenza di tutto ciò, la religione diviene un mero instrumentum regni, una «cosa al tutto necessaria a volere mantenere una civiltà» (Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, I, 11). Allo stesso modo, la morale viene ridotta a puro utilitarismo.

Com’è chiaro, una posizione del genere risulta eccessivamente fredda: l’intera vita umana viene appiattita alla sfera politica, ogni slancio individuale viene castrato nel nome della ragion di Stato. Il realismo politico di Machiavelli è di certo apprezzabile e intellettualmente onesto. D’altra parte risulta essere oltremodo eccessivo.

Concludendo, credo sia però degno di nota un aspetto: nell’ultimo capitolo del Principe, intitolato “Esortazione a liberare la Italia da’ barbari”, la freddezza di Machiavelli scompare. Si fa, invece spazio un’ accorata esortazione affinché il popolo italiano si ribelli contro le dominazioni straniere e ritrovi così la sua unità. In tale esortazione trova posto anche una fede genuina, una sentita preghiera nella quale l’Italia «prega Dio che gli mandi qualcuno che la redima da queste crudeltà ed insolenzie barbare» (cap. XXVI).
Il cinismo lascia così spazio al fervore patriottico.


Giulio Valerio Sansone

Sulla non-esistenza di Gatto Silvestro

Le controversie accademiche esercitano un certo fascino su chi vi scrive.
È proprio sul labile confine tra scontro e confronto che buona parte della storia della filosofia si è formata.
Svetta per veemenza l’episodio che vide Ludwig Wittgenstein minacciare con un attizzatoio Karl Popper. Baruffa memorabile.
Ben più posata nella forma, ma non per questo meno intensa, fu la critica che Gottlob Frege indirizzò contro Edmund Husserl, padre della fenomenologia. 
Nel 1891 Frege inviò una lettera a Husserl.
Il testo si apre con un garbato “Stimatissimo Dottore”. Si chiude con un’elegante “il Suo devoto” in accompagnamento alla firma del mittente.
Nel mezzo troviamo il contenuto: una notevole “sberla intellettuale” dalla quale Husserl ebbe difficoltà a riprendersi.
Il tema del contendere è la struttura logica del “concetto”.
In Frege un concetto (Begriff) è una “funzione il cui valore è sempre un valore di verità”. Cercherò di essere più chiaro.
Una funzione è una struttura matematica del tipo “Fx=y”. Vi distinguiamo tre parti componenti: F, x e y.
“F” altro non è che un legame matematico o, linguisticamente, un predicato.
“X” prende il nome di oggetto (Gegenstand). Esso integra la funzione “Fx” rendendola “satura”, riempiendola. In altri termini X è il soggetto del predicato F.
“Y” prende il nome di valore.
Un esempio che chiarirà molte perplessità: consideriamo la funzione (leggi predicato) “essere uno strumento di scrittura”. Saturiamola con l’oggetto (leggi soggetto) “matita”.
Abbiamo così ottenuto l’enunciato “La matita è uno strumento di scrittura”.
Ma, attenzione, questo enunciato dice il vero? A patto che chi legge non sia solito considerare la matita un indumento da cerimonia, direi di sì. La matita è inequivocabilmente uno strumento di scrittura. La nostra funziona sarà allora vera, avrà, diremo, un “valore di verità” (Y).
Riassumendo, “essere uno strumento di scrittura” non è solamente un predicato, ma a tutti gli effetti un concetto.
Proviamo a sostenere lo stesso di “Titti il canarino”. Com’è noto alle cronache, Titti è un (intollerabile) uccellino, oggetto del desiderio dello sventurato Gatto Silvestro.
In altri termini, potremmo dire che Titti sia l’oggetto della funzione “essere l’oggetto del desiderio di Gatto Silvestro” e che, essendo tale funzione vera, il concetto espresso sia relativo alla bestiolina gialla protagonista del fortunato cartone animato della Warner Brothers.
Ho ragione di credere, d’altra parte, che il lettore sia discretamente disilluso circa l’esistenza della medesima bestiola. Ecco dunque che Frege avrebbe definito “essere l’oggetto del desiderio di Gatto Silvestro” un concetto vuoto, privo di un riferimento esistente nel mondo reale.
Il discorso fin qui svolto è chiaramente ripetibile anche per Paperino, Sponge Bob ed Ermete Trismegisto (nella speranza di non aver offeso la sensibilità religiosa di nessuno).
Di parere opposto fu il povero Edmund Husserl.
Il nostro, ispirato dagli insegnamenti del suo maestro Franz Brentano, aveva individuato nel concetto di “intenzionalità” il tratto caratteristico della nostra soggettività pensante.
Cosa vuol dire affermare che la nostra coscienza sia intenzionale? Vuol dire ammettere che ogni atto di conoscenza sia sempre conoscenza di qualcosa.
Non esistono concetti “vuoti” in Husserl: sapere cosa sia una mela, una pera, un martello pneumatico, una Nimbus 2000 vuol dire attivare la nostra coscienza affinché essa approcci una mela, una pera, un martello pneumatico, una Nimbus 2000.
E qui, mi si consenta una licenza poetica, casca l’asino. Harry Potter e la sua fidata scopa volante non esistono. Il mondo husserliano, la Lebenswelt, in cui le coscienze corrono felici ad incontrare fiori, farfalle e verdi prati è di certo suggestivo. Temo d’altra parte, che scientificamente un simile approccio sia poco solido.
Lo stesso timore fu condiviso da Frege, il quale, attento com’era alle esigenze del pensiero scientifico, si preoccupava di mettere chiarezza nel mondo, non eventualmente di complicarlo (come il caro Husserl fece).
Per la scienza, è vitale potersi permettere di formulare ipotesi: un’ipotesi confermata prende il nome di evidenza scientifica, un’ipotesi non confermata rimane un concetto vuoto (è questo il caso del sistema geocentrico, ad esempio).
In conclusione, qualora il caro lettore si domandasse chi tra Frege e Husserl abbia coronato il proprio sogno di una brillante carriera accademica, rimarrebbe certamente sorpreso.
Husserl ricevette l’emeritato nel 1928 presso l’università di Friburgo, Frege visse gli ultimi anni della sua vita da emarginato e morì senza far rumore nel 1925. I suoi scritti vennero in buona parte distrutti in occasione di un bombardamento alleato durante la Seconda guerra mondiale. Ricca di soddisfazioni la vita del primo, amare quella del secondo. Un motivo in più per averne stima.
Giulio Valerio Sansone