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Approccio “coatto” alla fantascienza, Volume 1.

I film di fantascienza che hanno reso gli anni ’90 l’annata più cafona nella storia del cinema. 

Che sia una catastrofe, un conflitto mondiale o un’imminente invasione aliena il risultato è sempre lo stesso: «La terra corre un grave pericolo!». Non c’è cornetto, quadrifoglio o ferro di cavallo che tenga, per la fantascienza ogni giorno rischiamo l’estinzione (roba che Nostradamus era più ottimista)  ma come dice l’agente K in man in black: «c’è sempre un incrociatore alieno, o un raggio mortale Carilliano, o un’epidemia intergalattica che può annientare la vita su questo misero pianetucolo!».

Tuttavia, sebbene sia indubbio che le minacce siano sempre le stesse, ciò che è realmente cambiato, nella cinematografia di fantascienza, è il modo in cui il genere umano decide di rispondere ad esse. La difesa del nostro pianeta non è sempre stata infatti esclusiva fonte di lavoro per supereroi in calzamaglia. Ci sono stati momenti, nella storia del cinema,  in cui questo compito gravava unicamente sulle spalle di uomini e donne comuni. La fantascienza degli anni ’90 si concentra proprio su quest’ultimi, esaltondone la fondamentale caratteristica comune: l’infinita coattaggine. Quello che qui vi propongo è la prima di tre rassegne in cui analizzeremo le migliori icone coatte fantascientifiche.

Armageddon

E’ un giorno come un altro per l’astronauta Pete Shelby, inviato dalla Nasa nello spazio con il compito di riparare un satellite malfunzionante. Insomma, tutto nella norma, fintanto che, il Direttore Esecutivo della Nasa, decide di comunicargli la seguente frase: «tranquillo Pete, abbiamo tutto il tempo del mondo». Ecco amici lettori, già dai suoi primi 5 minuti, con Armageddon avete la possibilità di constatare il livello di  superficialità con il quale si lavora alla  Nasa. Perché puoi pure avere una laurea in astrofisica ma se non sai che una delle leggi che governa l’universo recita “Tranquillo è morto male” sei veramente uno sprovveduto.

Come da copione, nell’istante successivo si può osservare come la maledizione del “tranquillo” si abbatta, con tutta la sua violenza, sul povero Pete, il quale viene disintegrato da una pioggia di meteoriti che guarda caso passava proprio di lì e che guarda caso investirà proprio la città di New York. Ma perché deve sempre essere New York e mai una volta New Delhi? Comunque sia, questo catastrofico evento fa solo da preludio a qualcosa di ben peggiore che sta per accadere. La Nasa scopre infatti che un asteroide grande come il Texas si sta dirigendo a tutta velocità verso la Terra e se quest’ultima venisse colpita beh… come dice ad un certo punto uno degli scienziati dell’equipe della Nasa «sarebbe una bella frittata».

Si teme il peggio. Nessuno dei piani attuati dagli Stati Uniti sembra riuscire ad arrestare il meteorite. Tutto sembra essere perduto, fintantoché un altro dei capoccia della Nasa se ne esce con un idea tanto assurda quanto geniale: «piazziamo una testata nucleare nel centro del meteorite e facciamolo esplodere dal suo interno». Tutta l’equipe scientifica accoglie positivamente il nuovo piano, tuttavia, rimane un unico piccolo problema da risolvere: come si infila un bomba dentro un asteroide? Una domanda decisamente legittima a cui oggi sapremo sicuramente rispondere grazie ad un tutorial di Salvatore Aranzulla, ma per somma sfortuna della Nasa,  l’eroe dei nostri giorni non era ancora in attività nel 1998.

A questo punto, a prendere la palla al balzo ci pensa nuovamente il Direttore Generale della Nasa (per intenderci quello che ha sulla coscienza il povero Pete) il quale propone di inviare sull’asteroide un team di scienziati che, guidati dal massimo esperto in trivellazione del mondo, avrebbero posizionato la bomba. Ma si da il caso che l’esperto in questione è Harry S. Stamper alias Bruce Willis. Un attore talmente coatto che nel film il Sesto Senso si rende conto di essere un fantasma solo alla fine del film. Anche in questo caso Bruce Willis mette subito le cose in chiaro «ci penso io all’asteroide». Accompagnato da una combriccola di altrettanto coatti, Bruce lascia la Terra per dirigersi su quello che è ormai solo un enorme sasso dalle ore contate. Senza svelarvi il finale, vi lascio una piccola clip del film che vede il nostro non eroe Bruce alle prese con gli attivisti di Greenpeace.

Independence Day

Come recensire in poche parole un film cult come Independence day? Semplice: E.T. torna di sulla terra e questa volta porta con se un po’di amici, fine. Uno po’ troppo pressapochista, vero? Certo, è innegabile che Independence day sia un film sugli alieni ma c’è molto di più. Ma andiamo con ordine. La mattina del 2 luglio 1996, il SETI (il programma di Ricerca di Intelligenze Extraterrestri) avverte uno strano rumore provenire dallo spazio. Quello che all’inizio sembra essere una sorta di “rutto” cosmico viene in breve tempo codificato dagli scienziati di tutto il mondo come un segnale radio proveniente da un oggetto non identificato.

Esclusa l’ipotesi iniziale che si tratti di uno scherzo dei russi (che simpaticoni) il Generale Grey espone la sua teoria «può darsi che quello che abbiamo captato sia solo una meteora». Un’ipotesi talmente strampalata che verrebbe quasi da rispondere al Generale  “è si, mò le meteore hanno pure l’impianto stereo”. Tuttavia, non c’è tempo per prendere in giro il Generale, il cielo di tutte le capitali del mondo si è infatti riempito di navicelle spaziali.

Benché sia un fatto eccezionalmente unico, la vera fantascienza presente nel film è l’atteggiamento remissivo e diplomatico che l’esercito degli Stati Uniti decide di adottare. Persino la popolazione non dà segni del minimo allarmismo. Chi fa la spesa, chi va a lavoro, chi rimane bloccato nel traffico. Insomma, la vita continua nel più normale dei modi. L’unico che si fa due domande è David Levinson  (Jeff Goldblum) che premendo a caso i tasti del computer riesce a decriptare il segnale radio emesso dalle navi aliene. Quello che molti pensavano che fosse una semplice interferenze è in realtà un messaggio per gli abitanti della Terra. Inutile dirvi che il messaggio in questione non è “veniamo in pace”, anzi, è piuttosto un “vi sfrattiamo forte e chiaro”.

Levinson decide a quel punto di informare il Presidente degli Stati Uniti. Sapete come lo fa? Sfoderando l’arma segreta che ogni cittadino americano possiede, ovvero, recitando la frase «Passatemi il Presidente!» Comunque sia, grazie a Levinson, Trump riesce a mettersi in salvo, abbandonando Washington DC poco prima che quest’ultima venga distrutta da un attacco alieno. Quello che si evince dal film è che gli alieni in questione hanno un particolare astio nei confronti dei simboli  più rappresentativi degli Stati Uniti.

Distruggono la Statua della Libertà, la Casa Bianca, il Pentagono e l’ Empire State Building. Insomma, come si dice in Arkansas “la fanno veramente ciotta”. Eppure si sa che per questo genere di cose gli americani la prendono  abbastanza sul personale. In me che non si dica, la flotta aerea statunitense attacca le navi aliene. Tuttavia il risultato è alquanto deludente. Per fare un paragone, pensate agli F18 statunitensi come a dei moscerini che si infrangono sul vostro parabrezza. Agli alieni basta infatti una botta di tergicristalli per spazzare via gran parte delle forze americane. Solo un pilota riesce a salvarsi. È lo sapete perché? Perché quel pilota è il Capitano Steven Hiller alias Will Smith, e a Will Smith i raggi laser glie “rimbalzano”.

Comunque sia, la batosta ricevuta è istruttiva per gli Stati Uniti. Capiscono infatti che per vincere devono prima mettere fuori uso lo scudo deflettore che protegge le navi spaziali aliene. La trovata geniale per riuscire nell’impresa viene nuovamente a Levinson che smanettando sul suo computer riesce a trovare la password del Wi-fi  delle difese aliene. Tuttavia, c’è un incognita da superare. Per riuscire a disattivare lo scudo deflettore, Levinson deve infiltrarsi a bordo della nave  ammiraglia aliena e spegnere da lì il loro modem. Un bel problema. A quel punto interviene Will Smith, che senza esitazione, afferma «ce lo porto io il secchione da E.T.». I due partono quindi alla volta della nave nemica per compiere quella che da molti viene considerata una missione suicida. Senza svelarvi ulteriori dettagli, concludo questa recensione allegandovi una piccola clip del film dove potrete ammirare  il nostro beniamino Will Smith impartire lezioni di diplomazia  “made in USA” ad un grazioso alieno. Buona visione.

 

Stephen Hawking l’uomo delle stelle

Stephen Hawking, l’uomo delle stelle, è tornato in cielo

Stephen Hawking, illustre astrofisico britannico, tra i più autorevoli scienziati è morto all’età di 76 anni nella sua casa di Cambridge. Da 55 anni combatteva contro una grave malattia, infatti era solo 21enne quando gli era stata diagnosticata la SLA e i medici avevano previsto per lui una speranza di vita non superiore ai due anni.

“Siamo profondamente rattristati per la morte oggi del nostro padre adorato. É stato un grandissimo scienziato e un uomo straordinario. I suoi lavori vivranno ancora per molti anni dopo la sua scomparsa. Il suo coraggio e la sua perseveranza, insieme al suo essere brillante e al suo umorismo, hanno ispirato persone in tutto il mondo.”

Queste le parole del comunicato diffuso dalla stampa con le quali i tre figli del grande scienziato, Lucy, Robert e Tim hanno voluto annunciare la scomparsa del padre. Un uomo a cui ispirarsi perché lui, a quella malattia che aveva progressivamente inibito tutte le sue funzioni vitali,  costringendolo in tutti questi anni, alla sedia a rotelle e a comunicare tramite un sintetizzatore vocale, non si era mai arreso continuando a studiare e a contribuire al progredire della scienza.

Nato a Oxford l’8 gennaio 1942 Stephen Hawking è stato un fisico, astrofisico, cosmologo e matematico. Il suo quoziente intellettivo era, secondo i test, di 160/165 come Albert Einstein e Isaac Newton. Di fama mondiale, i suoi studi più rilevanti sono stati quelli dedicati alla cosmologia quantistica, i buchi neri e l’origine dell’universo. Negli anni il suo contributo alla scienza è stato sempre più consistente, ha formulato teorie rivoluzionarie come quella cosmologica sull’inizio senza confini dell’universo chiamata la radiazione di Hawking, e la termodinamica dei buchi neri. Ha collaborato con altri elaborando numerose teorie fisiche e astronomiche: il multiverso, la formazione ed evoluzione galattica e l’inflazione cosmica.

Da buon britannico il senso dell’umorismo lo ha sempre contraddistinto, portandolo ad ironizzare senza mai perdere la passione per la vita. Dal 1979 al 2009 titolare della cattedra lucasiana di matematica all’Università di Cambridge, direttore del Dipartimento di Matematica Applicata e Fisica Teorica di Cambridge fino a oggi. Membro di numerosi Club e Associazioni Scientifiche come la Royal Society,la Royal Society of Arts e Pontificia Accademia delle Scienze; ha ricevuto moltissimi riconoscimenti come quello assegnatogli nel 2009 dall’allora presidente americano Barack Obama,la Medaglia presidenziale della libertà, la più alta onorificenza degli Stati Uniti d’America.

 

Le basi matematiche della biologia

Uno dei principali problemi della Biologia è il suo non avere ancora dei fondamenti matematici solidi. Mentre fisici e chimici possono contare su modelli che predicono abbastanza accuratamente i risultati dei vari esperimenti, i biologi si devono accontentare, se va bene, di modelli descrittivi e qualitativi, in cui raramente compaiono equazioni e le cui previsioni sono grossolane.

Ciò non dà solo dei problemi prettamente scientifici. E’ infatti molto difficile smentire chi millanta cure miracolose o teorie esotiche, in quanto non esiste dimostrazione matematica che provi ad absurdum la falsità di quanto venga sostenuto. Ed è ancora più difficile convincere il “pubblico” ad accettare le proprie ricerche scientifiche come certe, o quasi certe, come ad esempio per la teoria dell’evoluzione di Darwin, che viene ancora rigettata da gran parte degli integralisti religiosi, che preferiscono il disegno intelligente [1].

Personalmente ritengo che sperare di convincere gli scettici ad accettare una teoria dopo una dimostrazione certa e inconfutabile sia un pia illusione. Basti osservare le posizioni di una gran parte della popolazione riguardo agli OGM. Oppure i continui attacchi da parte di estremisti islamici alla teoria eliocentrica o di integralisti cristiani che continuano a negare l’evidenza che l’età del nostro pianeta sia di 4.5 miliardi di anni sostenendo che sia di soli 6000 (eppure le misure di datazione che sfruttano la radioattività naturale sono certe e precise).
E questa è la brutta notizia.

La bella notizia è che negli ultimi 60 anni si è sviluppata un’interessante branca della matematica (o della biologia?): la biologia matematica.
La forza delle scienze fisiche è quella di schematizzare la realtà tramite modelli ideali, più semplici da far digerire ai calcolatori, che, grazie a degli algoritmi, li fanno evolvere nel tempo e arrivano a delle previsioni teoriche. I modelli poi vengono ricondotti il più vicino possibile a quelli “reali” aggiungendo via via più variabili; in questo modo si ottengono risultati di notevole precisione.
Ebbene, questa disciplina cerca di schematizzare i sistemi biologici (dalla cellula, all’organismo, alle interazioni tra vari organismi) usando la matematica dei sistemi dinamici: un tipico esempio è il modello di Lotka-Volterra, sistema di due equazioni differenziali del primo ordine non lineari che descrive abbastanza bene l’andamento delle popolazioni di prede e predatori.

Un grande contributo alla biologia matematica è stato dato dal britannico Alan Turing (1912-1954), noto soprattutto per i suoi lavori sulla computazione e sulla crittografia [2]. Però, mentre di calcolatore universale ne avevano già parlato Leibnitz e Babbage(*) e di crittografia si occupavano già diversi matematici, per quanto riguarda un approccio matematico nel continuum(º) alle scienze della vita, Turing è stato un pioniere assoluto; questo senza nulla togliere agli straordinari contributi che ha dato negli altri campi della matematica.

Alan Turing

Nel 1952, due anni prima del suo suicidio, scrisse un rivoluzionario articolo sulla rivista della London Royal Society [3] che diede inizio allo studio matematico della morfogenesi, ovvero la branca delle biologia che studia come si sviluppano le forme degli organismi.
In questo lavoro Turing usa la matematica per dimostrare che da un sistema di due reagenti chimici (sistema di reazione-diffusione di equazioni differenziali non lineari) in equilibrio omogeneo, si può ottenere, sotto determinate condizioni, un’instabilità che porta ad un nuovo equilibrio disomogeneo, ovvero alla formazione di un certo pattern(∂).
Questa geniale intuizione dà una spiegazione più che convincente sul come abbiano avuto origine i manti striati e a chiazze degli animali [4]. In più, lo studio sui networks(•) di questa Instabilità di Turing sta inziando a dare spiegazione di alcuni pattern che si osservano in neuroscienze e in altri sistemi discreti (º).

Oltre a questo approccio dinamico, che studia l’evoluzione temporale di un sistema, negli ultimi anni si sta rivalutando un approccio informazionale alla biologia [5], già anticipato dal matematico ungherese Von Neumann (1903-1957) e dal fisico statunitense Richard Feynmann (1918-1988). Ciò consiste nel paragonare la vita ad un software, cioè ad un sofisticato algoritmo che si è auto organizzato ed evoluto nel tempo grazie ad un continuo scambio di informazione tra le sue componenti.

Dobbiamo essere pronti ad affrontare, senza pregiudizi, le sfide etiche e filosofiche che deriveranno dalle prossime scoperte. Grazie alle matematica, stiamo facendo enormi progressi nello studio del cervello, stiamo comprendendo più a fondo le interazioni tra molecole complesse, i meccanismi di replicazione delle cellule e tanto altro.
Difficilmente riusciremo a interpretare e scrivere sotto forma di equazioni tutto ciò che accade nel nostro cervello; così come sarà dura avere una teoria matematica consistente che spieghi l’evoluzione delle specie.
In ogni caso la matematizzazione della biologia sta già incassando dei bei risultati; e siamo solo all’inizio!

Note:

(*) In realtà il filosofo tedesco Gottfried Leibnitz (1646-1716) e lo scienziato inglese Charles Babbage (1791-1871) non sono stati i primi a parlare di calcolatore, si pensi ai lavori di Pascal o addirituttra a quelli dei matematici alessandrini. Però il concetto di calcolatore universale del filosofo tedesco è quello più vicino alla macchina di Turing teorizzata negli anni ’30 dal matematico britannico, mentre Babbage è stato il primo a costruire una macchina calcolatrice (a vapore) che facesse qualcosa di più che sommare due o tre numeri.
(º) Un esempio di insieme continuo è la retta reale R, dove tra due valori μ e μ` (vicini quanto si vuole) ce ne sono infiniti. Un esempio di insieme discreto è la serie dei numeri naturali N, dove i valori sono definiti e non c’è modo di passare da uno all’altro senza “fare un salto”.
(∂) Il vocabolo pattern è lasciato in lingua originale in quanto di difficile traduzione in questo ambito, infatti in gergo tecnico si usa sempre il termine inglese. In questo caso il termine è inteso come un “disegno”: ad esempio il manto chiazzato del leopardo è un pattern.
(•) Un network o grafo è una struttura matematica discreta.

Per approfondire:

[1] Nicola Nosengo, Daniela Cipolloni, Compagno Darwin, l’evoluzione è di destra o di sinistra?;
[2] Andrew Hodges, Alan Turing. Storia di un Enigma;
[3] Alan Turing, The Chemical Basis of Morphogenesis;
[4] James Murray, How the leopard gets its spots;
[5] Gregory Chaitin, Darwin alla prova. L’evoluzione vista da un matematico.

Riccardo Muolo

Neurogenesi della maleducazione

Vi racconto un episodio capitatomi di recente. Mi trovavo ad un acquario con un bambino di 4 anni (e i relativi genitori). È normale che un bambino alla vista di tanti pesci si entusiasmi e inizi a correre qua e là urlando . Come è ovvio che dopo un po’ alle persone presenti in sala, alquanto infastidite, salga la tentazione di allontanarsi. Non potendo far altro che assistere alla scena impotente, dato che per ogni genitore un estraneo (o non) che osa fare una critica al proprio figlio compie un atto di lesa maestà, mi metto ad osservare. Dopo che, con le sue urla, il bambino era riuscito a svuotare la sala, ecco che entra un’altra bambina (a onor del vero un po’ più grande) molto silenziosa e discreta. Alla vista di costei, mi sono chiesto molto ingenuamente: perché alcuni bambini sono maleducati? C’è una componente di innatismo o è tutta emulazione? La risposta era di fronte a me. Mentre la mamma della bambina la teneva per mano parlandole sotto voce, i genitori del bambino passavano di vasca in vasca urlandogli dalla parte opposta della sala “Guarda questo pesce! Guarda il granchio!” etc. Provo invano a far notare la cosa, venendo fulminato da delle occhiate piene di indignazione. Allora, galileianamente, non rassegnandomi ad essere un osservatore esterno che non può influire sulla misura, decido di fare un ultimo disperato tentativo: una povera anguilla se ne stava ben rintanata nella sua tana, viste le urla del bambino (e non solo) di fronte alla sua vasca. Allora, approfittando di un momento di quiete, in cui i genitori si erano distratti (mai abbassare la guardia in presenza di estranei!), prendo da parte il bambino avvicinandomi alla vasca dell’anguilla. Inizio a parlargli sottovoce, spiegandogli che il pesce sente i rumori e vede le ombre, quindi se si urla e ci si muove si spaventa e non esce. Capisce, si calma e nel giro di un minuto assistiamo in religioso silenzio all’apparizione di questo timido abitante delle acque dolci. Addirittura, il bambino inizia sottovoce a farmi delle domande sul pesce. Dopo questa breve parentesi di quiete viene risucchiato nel vortice dei “guarda a mamma che bello quel pesce!” per ritornare iperattivo come prima.

Quindi, i bambini nascono intrinsecamente maleducati? No, imparano quasi tutto dai genitori. Ma questo si sapeva. In realtà era solo una scusa per parlarvi della notevole plasticità neurale dei “cuccioli umani” (per ulteriori approfondimenti sulla maleducazione si veda [1]). Psicologi e soprattutto etologi hanno a lungo dibattuto (e dibattono tutt’ora) sul come i vari animali apprendano i comportamenti. Principalmente ci sono due scuole di pensiero: i sostenitori dell’innatismo, ovvero la teoria secondo la quale molti comportamenti sono presenti dalla nascita perché, essendo evolutivamente vantaggiosi, fanno parte dei caratteri selezionati della data specie, contro il filone degli studiosi che ritengono la mente (in particolare qui si parla di mente umana) una “tabula rasa”, ovvero l’individuo alla nascita è privo di qualsiasi conoscenza pratica o teorica sul mondo.

Ma come stanno veramente le cose? Vediamo.

Molte ricerche portate avanti al CIMEC di Trento (e non solo), fatte sia su dei pulcini che su dei neonati, mostrano come ci sia una componente innata di conoscenza. Ad esempio, sia i neonati che i pulcini sono in grado, appena nati e senza aver avuto alcun contatto col mondo esterno, di riconoscere oggetti animati da oggetti inanimati e di avere una qualche concezione di causalità (si veda [2], dove sono illustrati numerosi esperimenti). Ovviamente, in svariati milioni di anni di evoluzione, sono stati trasmessi più facilmente i geni del pulcino che ha riconosciuto come mamma un oggetto animato (tipo la vera mamma) anziché un sasso; come è stato sicuramente più facile che raggiungesse l’età adulta, e dunque trasmettesse i propri geni alla prole, un cucciolo di scimmia in grado di riconoscere un potenziale predatore che gli si avvicinava. Sembra che vincano gli “innatisti”. Invece no. Altri studi compiuti alla SISSA di Trieste [3] mostrano come nell’ippocampo1 si trovino dei neuroni disposti “a griglia” (grid neurons) che funzionano come un GPS, ovvero aiutano l’orientamento spaziale dell’individuo. Il modello di Alessandro Treves e colleghi propone “un’auto- organizzazione” di questi neuroni in base allo spazio; ovvero alla nascita non sono organizzati ma si dispongono ordinatamente durante la crescita. Vivendo noi in uno spazio euclideo2, il nostro “GPS” si organizza per lavorare efficientemente in presenza di tale geometria, ciò fa sì che i neuroni si dispongano secondo un ben preciso pattern [4]. Questo è stato visto su topi ed esseri umani. Esperimenti molto promettenti mirano ad osservare una differente disposizione dei neuroni a griglia in topi vissuti in ambienti non euclidei3 tipo una sfera. Questi studi non sono stati fatti per dar credito alla teoria “innatista” o all’altra, sono solo esempi per mostrare come ci sia del buono in entrambe. Come dicevano i latini, “in media virtus stat”.

In molte specie prevale la componente innata di comportamenti, ovvero i cuccioli sono già in grado di compiere molte azioni (tipo camminare) e sono autosufficienti fin dalla nascita. Queste specie sono quelle in cui lo sviluppo cognitivo è minore, tipo insetti, rettili o pesci. La loro plasticità neurale è quasi nulla, infatti non sono capaci di apprendere particolari comportamenti. Invece già dagli uccelli, dove i genitori si prendono cura della prole, si vede che la componente “appresa” dei comportamenti inizia a farsi importante (ad esempio quando i cuccioli imparano a volare guardando i genitori). Questa componente si fa ancora più marcata nei mammiferi, dove i piccoli trascorrono diverso tempo con i genitori prima di essere indipendenti.

Ciò coincide con una maggiore plasticità neurale al momento della nascita e una corteccia cerebrale più spessa (che è la parte del cervello “più evoluta”, in cui si processano le funzioni più avanzate). Vediamo che i piccoli mammiferi imparano molto dai genitori, anche se ovviamente una componente innata rimane sempre. Per questo motivo possono essere addestrati, come del resto, in maniera minore, anche gli uccelli, mentre è più difficile con i rettili o gli insetti.

Ecco, il “cucciolo di uomo” è totalmente immaturo alla nascita. Non sa fare niente, se non per le funzioni fisiologiche involontarie, ed ha costantemente bisogno della mamma. La plasticità neurale dei bambini è molto alta, questo unito ad una corteccia cerebrale spessa e ai neuroni specchio4 permette all’homo sapiens di avere notevoli abilità cognitive, capacità di apprendere, creatività e tutte le altre funzioni che caratterizzano la nostra specie rispetto alle altre (non ci caratterizziamo di certo per il genoma o per la fisiologia del nostro organismo, simile alle altre specie). Questo, ha dei notevoli vantaggi ed è la chiave della nostra intelligenza, ma c’è un però. Se un bambino non viene seguito e stimolato nella fase in cui la sua plasticità neurale è massima, si porta dietro per tutta la vita danni cognitivi irreversibili (esemplare il caso di Victor [5]). Oppure prendiamo un bambino che ha dei cattivi esempi da emulare. Come ha dimostrato Bandura con uno storico esperimento di psicologia [6] i bambini apprendono dagli adulti qualsiasi comportamento, verbale o fisico, che poi ripetono.

Dicendo qualcosa che molto probabilmente sapevate già, ma di cui ora sapete grosso modo anche il perché, la prossima volta che un bambino disturba il vostro quieto vivere con rumori molesti ed urla non prendetevela con lui; ha solo avuto dei pessimi esempi!

Riccardo Muolo

Note

1) area del cervello dove risiedono le funzioni di memoria ed orientamento spaziale

2) in realtà lo spazio non è euclideo ma “localmente euclideo”, cioè approssimale a quest’ultimo se la porzione di spazio è “piccola” (un po’ come il fatto che la Terra, nonostante sia sferica, è localmente approssimabile ad un piano). Questo basta ai neuroni a griglia.

3) per far sì che una geometria non sia euclidea basta che non valga più il V postulato di Euclide (quello delle rette parallele).

4) sono neuroni che emettono un segnale sia quando l’animale compie l’azione che quando la osserva; sono considerati responsabili, tra le altre cose, di emulazione ed empatia (ma sono ancora oggetto di numerosi studi)

Fonti

[1] http://www.lastampa.it/2011/10/29/italia/cronache/i-piu-cafoni-i-bambini-italiani-secondo- gli-albergatori-ue-r5uqAp5AnP5jKQrrUGYbpL/pagina.html

[2] Giorgio Vallordigara, “La mente che scodinzola. Storie di animali e di cervelli”.

[3] http://daily.wired.it/news/scienza/2011/09/29/ippocampo-cervello-mappa-neuronale- 14683.html

[4] http://www.repubblica.it/scienze/2012/03/29/news/ricerca_cervello_science_struttura_semplice_ tre_d-32369852/

[5] http://archiviostorico.corriere.it/1999/settembre/11/VICTOR_ragazzo_che_venne_dal_co_0_99 09118181.shtml

[6] Albert Bandura, Dorothea Ross and Sheila A. Ross, “Transmission of aggression through imitation of aggressive models”

Filosofi e credenti. Possibile?

Il dibattito fra fede e ragione è qualcosa di spinoso e al tempo stesso attuale, che grandi menti del passato si sono portate dietro per moltissimo tempo. Nonostante sia divenuto anch’esso membro di quella vaga categoria di argomenti (insieme al femminismo, alla questione del fine vita, ecc.) trasformati in banalità e in schemi preconcetti dal senso comune e dal modo approssimativo in cui l’informazione affronta certi temi. È difficile, in poche parole, parlare di ciò senza scadere nell’ovvietà o in una certa contrapposizione ideologica. Ma è possibile evitando innanzitutto di incominciare il nostro discorso con le solite constatazioni che “filosofia e religione abbiano un legame piuttosto antico”, “che sia stato uno degli oggetti privilegiati della filosofia” oppure citando i classici Tommaso D’Aquino e Soren Kierkegaard.

Più che altro, il desiderio è quello di riproporre il problema su dei binari meno astratti e più personali: come può essere, da una prospettiva etica e di vita vissuta, che un filosofo riesca a conciliare nel suo modo di vivere la ragione e la propria professione di fede? Si potrebbe riproporre lo stesso interrogativo anche dall’ottica dello scienziato, che in fondo ha in comune con il filosofo l’uso della razionalità. Trattandosi di un dato esistenziale, la forma migliore con cui descriverlo è per l’appunto la testimonianza nell’accezione di Sant’Agostino, che nelle Confessioni racconta la propria esperienza religiosa. Tre furono i filosofi che nella storia contemporanea divennero famosi per la propria devozione religiosa: Saul Kripke, Hilary Putnam e Michael Dummett.

Saul Kripke
Saul Kripke

Il primo, Saul Kripke è ebreo ortodosso, famoso per il suo libro Nome e necessità. In un’intervista del 2001 a David Boles, dichiarò:

 I don’t have the prejudices many have today, I don’t believe in a naturalist world view. I don’t base my thinking on prejudices or a world view and do not believe in materialism.

(Non ho i pregiudizi che molti hanno oggi, non credo in una visione naturalistica del mondo. Non baso il mio raziocinare sui pregiudizi o su una visione del mondo e non credo nel materialismo.)

Ma Kripke non divenne famoso solo per i suoi meriti accademici, bensì anche per le sue stravaganze: sempre nel 2001 vinse il Premio Schock (famoso riconoscimento nel campo della filosofia e della logica) a Stoccolma, ma trattandosi di un sabato non poteva muoversi. Infatti, gli ebrei ortodossi non possono viaggiare in questo giorno, ma gli è solitamente concesso il lavare una parte del proprio corpo. Così Kripke ordinò che fosse disposta una bacinella in un Taxi e si lavò durante il viaggio. Nel Talmud per l’appunto non sono indicate le specifiche condizioni in cui ci si possa lavare! Così rimase coerente con la propria fede.

Un altro esempio è quello di Hilary Putnam, grande epistemologo e filosofo della scienza. Inizialmente ateo e membro del Partito

Hilary Putnam
Hilary Putnam

Comunista Americano, si riconvertì all’ebraismo e ricevette il suo Bar Mitzvah nel 1994, nel momento in cui lui e la moglie dovettero decidere in qual modo crescere i propri figli e con quale identità.

I’m occasionally a Jewish philosopher. I started as a mathematician and a philosopher of science. I started writing about ethics because I thought that the available arguments were terrible… I always had religious feelings, but I wasn’t involved in Judaism until my son said, “I want to have a bar mitzvah!”

(Sono occasionalmente un filosofo ebraico. Iniziai come matematico e come filosofo della scienza. Cominciai a scrivere di etica perché pensavo che gli argomenti disponibili erano di scarsa qualità… Ebbi sempre sentimenti religiosi, ma non fui mai coinvolto nel Giudaismo finché mio figlio disse, “Io voglio avere un bar mitzvah!”)

L’ebraismo è uno dei cardini del suo pensiero: ha pubblicato nel 2008 Filosofia ebraica, una guida di vita. Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein in cui si interroga sul come il pensiero filosofico scaturito dalla tradizione ebraica illumini le nostre vite; riguardo a tale libro disse, esprimendo una precisa idea di spiritualità:

In my spirituality, I visualize God as a person. It’s not that I believe God is a person. I think, what would an ideally wise, ideally good person — and maybe with a little bit of a sense of humor — want me to do? That is the central spiritual experience. Okay, do you believe God has a mind? No, of course not. To see that God is a half-truth. We construct God in response to demands we don’tmake. I don’t have a philosophical theory of metaphysics to account for that. All these religious existentialists have a sense of encounters, the spiritual encounter which is life-transforming.

(Nella mia spiritualità, io vedo Dio come una persona. Non che creda in Dio come persona. Io penso, che sarebbe idealmente un saggio, una persona idealmente buona – e forse con un po’ di senso dello humor – che cosa volete? Questo è il fulcro dell’esperienza religiosa. Okay, credete che Dio abbia una mente? No, certo che no. È vedere Dio come una mezza verità. Noi costruiamo Dio in risposta a ciò che non possiamo fare. Non ho una dottrina metafisica per dare ragione di questo. Tutti questi esistenzialisti religiosi hanno il senso dell’incontro, l’incontro che ti cambia la vita.)

Michael Dummett
Michael Dummett

Ultimo, ma non meno importante, è Michael Dummett. Filosofo del linguaggio e della matematica e uno dei principali interpreti di Frege e Wittgenstein, distinto per il proprio impegno in favore degli immigrati, per la sua famosissima passione per i giochi di carte, ma soprattutto per la propria fede cattolica: «Ho celebrato il mio settantacinquesimo compleanno. Rimango cattolico, e spero di morire tale». Nell’autobiografia contenuta nel volume in suo onore The Philosophy of Michael Dummett (nella collana Library of Living Philosophers), scrisse del suo rapporto con la religione (p. 5-6):

My doubts have always been global rather than local; my reasons for believing in God are philosophical rather than affective; they can suddenly strike me as unconvincing. […] But most usually my doubts have been engendered by what troubles everyone: can a world in which such suffering occurs be one made by a God who is said to love? […] I have no answer to these questions; they trouble me continually. It has been only sporadically, and not for a long time now, that they have overwhelmed me and prevented me for a period from being a whole-hearted believer. When the period has ended and my faith in God has been restored, it has not been because I have found the answers, but because I have become able to live with the agony of not knowing them, confident that they are to be found.

(I miei dubbi sono stati sempre globali, piuttosto che locali; le mie motivazioni per credere in Dio sono filosofiche piuttosto che affettive; potrebbero improvvisamente colpirmi come poco convincenti. […] Ma solitamente la maggior parte dei miei dubbi sono stati generati da ciò che preoccupa ognuno: può un mondo in cui una tale sofferenza si presenta essere creato da un Dio il quale si dice che ami? […] Non ho alcuna risposta a queste domande; mi tormentano continuamente. È stato solo in modo sporadico, e non da lungo tempo da ormai, che mi hanno sovrastato e mi hanno impedito per un certo periodo di essere un credente accorato. Quando il periodo fu finito e la mia fede in Dio fu ristabilita, non fu perché trovai delle risposte, ma perché divenni capace di vivere con l’agonia di non conoscerle, sicuro che ci siano da trovare.)

Concludendo: il tentativo qui non è stato quello di delineare un accordo nella conflittualità tra fede e ragione, quanto di vedere come la fede arricchisca le vite di uomini che hanno votato la propria vita alla ragione. Di come essa rischiari il cammino intellettuale, invece di ostacolarlo. Non che la religione abbia sempre questo volto, gli estremismi e gli oscurantismi esistono tutt’oggi. Ma che essa possa aggiungere ciò che l’intelletto non può raggiungere da solo, questo si. Viceversa si può relegare in secondo piano la fede all’interno della ricerca umana e intellettuale come alcuni vorrebbero?

Una questione inconcludente: filosofi analitici e continentali.

Osservando i programmi di molti dipartimenti di filosofia si può benissimo notare quale sia l’approccio dominante in quell’area (come si dice i frutti si riconoscono dall’albero). Filosofia continentale o analitica? Si è soliti scherzare sulla divisione in questione domandando: ti interessi di un autore o di un problema? Se qualcuno risponde con il primo è certamente di area continentale, altrimenti corrisponderà per l’appunto all’idea di filosofo anglosassone di area analitica.

Lo stereotipo è che i filosofi analitici si occupino di problemi inerenti alla logica, il linguaggio e così via, interagendo con svariati campi del sapere (neuroscienze, diritto, matematica ecc.) e tralasciando lo studio degli aspetti storici della filosofia e avendo come massimi esponenti Wittgenstein, Bertrand Russell, John Ayer, W.O. Quine e Daniel Dennett. Al contrario, la filosofia continentale si interesserebbe maggiormente a una lettura storico-sociale della realtà, ponendo maggiore enfasi sulla storia delle idee e cercando un approccio vicino a quello della letteratura, della psicanalisi e dell’ermeneutica; rifacendosi quest’ultimi ad autori come Martin Heidegger e a correnti come marxismo, fenomenologia e esistenzialismo. Un esempio potrebbero essere figure di spicco come Nietzsche, Jacques Derrida, la Scuola di Francoforte e Michel Focault. Come si può benissimo notare, già nella descrizione delle rispettive diversità risuona qualcosa che ha del ridicolo.

Ma dove nasce questa spaccatura nel filosofare attuale? Il problema piuttosto che di natura concettuale, è altresì storico e contingente, come dimostrano ottimi lavori come Origini della filosofia analitica di Michael Dummett e Analitici e continentali. Guida alla filosofia degli ultimi trent’anni di Franca D’Agostini. Entrambi gli “approcci” sono infatti radicati nei problemi al centro del dibattito dei primi del Novecento: l’intenzionalità, la matematica e la lingua, oltre ad avere nemici comuni come lo psicologismo, testimoniato dalle interazioni fra i capostipiti delle due presunte tradizioni, Frege e Husserl. Nonostante la comune origine, ben presto si formò una contrapposizione consistente in diversità di pensatori fondamentali, metodo e stile; tutto questo alimentato prima dall’allentamento di una parte del mondo accademico inglese da certe forme di idealismo (Bradley fra tutti) e poi dalla pubblicazione di Che cos’è Metafisica? di Heidegger, la quale raccolse favori piuttosto discordanti in Germania, Francia e nei paesi anglofoni, accentuando ulteriormente la scissione. Ben presto l’uno smise di leggere l’altro, venendosi a creare due mondi filosofici separati e geograficamente localizzati: filosofia analitica nei paesi anglofoni e scandinavi, mentre quella continentale in nazioni come Italia, Francia, Germania e Europa dell’Est.

Aldilà dell’annotazione storiografica, la distinzione non è poi così netta, andando nello specifico: filosofi come Hubert Dreyfus e Richard Rorty hanno proposto argomenti interessanti partendo da idee prese da entrambe le tradizioni filosofiche. Wilfrid Sellars per esempio è stato uno degli esponenti in lingua anglosassone che ha posto grande enfasi sull’approfondimento storico della filosofia, tralasciato inizialmente in quel preciso contesto accademico. Oppure pensiamo al dibattito sul tema del liberismo, società e politica: uno dei principali protagonisti fu Charles Taylor, quest’ultimo formato su Hegel e altri autori tipici di quella frangia considerata “continentale”. Oppure, un pensatore che avrebbe dovuto rappresentare la quintessenza del filosofo analitico, Hilary Putnam, ha mosso nel suo ultimo periodo il proprio studio verso la filosofia ebraica e alcuni pensatori appartenenti alla corrente fenomenologica (in primis Emanuèl Levinas). O ancora, nel contesto della filosofia della mente si sta prendendo in considerazione alcuni contributi classici della fenomenologia husserliana, che sta venendo a costituirsi come neurofenomenologia. In fine, una filosofia autenticamente “americana” come il pragmatismo ha dimostrato, attraverso gli scritti di Peirce, James o Dewey, come difficilmente uno stile di pensiero così complesso possa essere ricondotto a schematizzazioni così vaghe. La lista potrebbe allungarsi ulteriormente, volendo.

Secondo, sono più i problemi che accomunano entrambe le tradizioni, piuttosto che quelli che le separino. Prima di tutto non è vero che la svolta linguistica abbia interessato solo l’ambito della filosofia analitica; anche dai filosofi continentali fu posto un rilievo non di poco rispetto ai problemi del linguaggio: l’emeneutica e la scuola strutturalista per citarne i risvolti più influenti. Viceversa il dibattito sulla metafisica ricopre un ambito privilegiato in ambo gli schieramenti, seppur declinato in maniere diverse dai due: che sia l’essere sia inerente a come usiamo le parole o alla volontà di potenza, esso è soggetto privilegiato della ricerca speculativa (come rivela la rinascita degli studi di ontologia nell’ultimo decennio). Altro caso in cui vi è accordo fra le parti forse è proprio quello dell’estetica: il Journal of Aesthetics and Art Criticism e il British Journal of Aesthetics ospitano interventi non così distanti dall’estetica europea. Sta di fatto che raramente si parla di “estetica analitica”, ma piuttosto di estetica al singolare.

Terzo punto, forse la lezione più importante: i problemi in filosofia sono molti e i filosofi si occupano di alcune questioni rispetto ad altre. A differenza delle scienze, la filosofia non ha un metodo precostituito né regole prestabilite per giocare il gioco. Non c’è una maniera privilegiata per tale gioco filosofico. La logica e la scienza hanno lo stesso peso della storia, dell’arte e della letteratura nella vita di un individuo: ma ad alcuni interesserà sapere il ruolo che la società e la cultura svolgono nel contesto politico, ad altri le condizioni di verità di un enunciato, il paradosso del mentitore o in cosa consista la matematica. Dopotutto andando a vedere cosa le etichette contengono, i due non sono fenomeni così unitari: la filosofia continentale racchiude in sé svariati movimenti e linee di pensiero, spesso in competizione fra loro; mentre all’interno della filosofia analitica non vi è un accordo così pacifico sullo statuto filosofico (naturalismo o non naturalismo?) e non tutti concordano sull’insieme dei problemi. Due nomi quindi che si dimostrano incapaci di rendere conto della molteplicità di stili che la filosofia ha prodotto nel XX secolo.

Le categorie “analitico” e “continentale” sembrerebbero dunque frutto più di divergenze storiche e sociologiche, piuttosto che realmente speculative. Qualsiasi criterio proposto tende sostanzialmente a porre indicazioni di carattere extra-filosofico, invece di delineare differenze al suo interno. La nuova generazione di studiosi nelle accademie dovrebbe mettere da parte questo genere di distinzioni, prive di qualunque giustificazione metodologica o teorica, cercando al tempo stesso di cogliere il meglio delle due tradizioni.

Un chimico, un fisico, un matematico, un filosofo

Da chimico un giorno avevo il potere
di sposare gli elementi e di farli reagire,
ma gli uomini mai mi riuscì di capire
perché si combinassero attraverso l’amore.
Affidando ad un gioco la gioia e il dolore.


Sono alcuni mesi che convivo con tre fisici e un matematico, con i quali mi ritrovo a parlare delle nostre diverse visioni del mondo. La loro definizione della realtà è precisa e razionale ma quando si parla di “definizioni”, di definire l’esistenza di un determinato fenomeno nella realtà circoscritta, ecco che preferiscono “definirsi” empirici. Allo scienziato piace la definizione, ma per quanto riguarda il risultato, la sperimentazione, esso è in continuo progredire. Di esperimento in esperimento si cresce il livello di conoscenza della realtà, in un costante procedere ricercando e scoprendo ciò che è innato, non soltanto nel mondo ma in tutto l’universo.

Ma ciò che accomuna gli uomini di scienza -il fisico, il chimico, il matematico, e anche il filosofo- mi propone uno dei fisici, è una visione del mondo in prospettiva, in “apertura”, in cui l’evolversi della conoscenza si identifica con una sorta di uscita dalla caverna di Platone: tutto esiste, come le idee di Platone, come la realtà che colui che riesce ad uscire dalla caverna vede per la prima volta di fronte a sé, ma sta allo scienziato, a colui che ricerca, trovare la chiave di accesso. La ricerca scientifica è un’uscita dalla caverna continua, è un lento prendere conoscenza di ciò che esiste, il quale se esiste è conoscibile, ma se non è conoscibile non sembrerebbe poter esistere. Il paradosso è che per gli scienziati Tutto è potenzialmente conoscibile. Anche ciò di cui non abbiamo prove, ciò che il passato ha cancellato, ciò che il futuro ancora non vede. Per questo la visione scientifica deve essere o bianca o nera, inflessibile con ciò che trova di fronte a sé, poiché non può ammette errori di metodo, o meglio può ma solamente in quanto confutazioni per verificare o meno una teoria scientifica e la sua efficacia.

Ma come si concilia il metodo razionalistico dello scienziato con la sua propensione empirica alla sperimentazione costante, visione che si insinua nei meandri nascosti, che frammenta microcosmi, che viviseziona il particolare? Come può dirsi empirico uno scienziato se il suo metodo si basa su fondamenti razionalistici? “Tutto ciò che è reale è razionale, tutto ciò che è razionale è reale” asseriva Friedrich Hegel per cui lo sviluppo della realtà, quella osservata e analizzata dagli uomini di scienza, è “ragione in movimento”: tutto ciò che è parte della realtà deve corrispondere al pensiero, e viceversa. La novità della logica hegeliana rispetto alla logica classica si fonda proprio su questo compenetrarsi circolare e dialettico tra pensiero razionale e realtà circostante, la cui “sintesi” rappresenta il risultato “nuovo”, non a priori ma esito di una dialettica con la realtà che non esclude ma arricchisce di contenuto.

Alla scienza, poiché fondata su leggi e operazioni matematiche, devono sempre tornare i conti; eppure a causa della dipendenza dall’esattezza della matematica (la quale se fosse ufficialmente scienza sarebbe “scienza esatta”) viene spesso frainteso il punto di vista scientifico come forma di chiusura, di sistematizzazione; quando invece il più moderno panorama scientifico si evolve verso l’apertura totale, verso la ricerca di nuovi orizzonti (non solo tecnologici). Oggi la scienza si evolve attraverso processi di sperimentazione in continua evoluzione, laddove ogni volta nuove eccezioni subentrano a stravolgere le teorie del passato, portando a rivoluzioni inaspettate, come nel caso della recente scoperta degli “Echi” del Big Bang.

Pochi giorni fa gli scienziati del BICEP2 coordinati da John Kovac dell’Harvard-Smithsonian Center for Astrophysics di Cambridge, hanno rivelato “tracce” di quando l’universo si gonfiò, ovvero subito dopo l’ipotetico scoppio del Big Bang miliardi di anni fa. Ciò è avvenuto grazie ad un telescopio, il quale posizionato ad un punto del Polo Sud ha percepito indirettamente “onde gravitazionali primordiali” osservando la “radiazione cosmica di fondo”. Queste onde gravitazionali, o “increspature nello spazio-tempo”, furono teorizzate nel 1916 nella Relatività Generale e oggi, quasi un secolo dopo le previsioni di Einstein, questa “nuova esistenza” apre a sorpresa le porte a nuovi studi sulla forza di gravità e sui componenti dell’universo.

Quando la coscienza individuale dello scienziato prende piede nel processo di visualizzazione del mondo, la prospettiva si allarga verso nuove sfumature che rivoluzionano la monocromaticità del bianco e del nero. Einstein fu uno dei pochi del passato a vedere le sfumature, a superare la dicotomia dello scienziato bianco-nero: si distinse per il suo “atteggiamento filosofico” (cit. da Reichenbach), e giunse a dichiarare il suo “credo epistemologico” come sintesi della sua visione filosofica, nella quale il sistema scientifico e le sue teorie -create dall’uomo- sono “semplificatori” per collegare i dati della realtà: il ruolo del pensiero logico è di costruire quella teoria che, connettendo intuitivamente i dati, darebbe senso (significato) alle esperienze sensibili.

E la visione del mondo, accrescendo di senso, rendendo lo scienziato uomo “empirico” (che segue l’esperienza) e allo stesso tempo “razionale” (“oeconomicus” – che segue ragionamenti logici), lo rende sempre più vicino alla figura ideale del filosofo, secondo cui la sintesi perfetta sarebbe la complementarità dei due aspetti: il controllo della realtà, del perché delle cause e degli effetti. Il Dio dello scienziato contemporaneo, del fisico, del chimico, è l’esperimentabile: lo scienziato si affida al proprio linguaggio per poter leggere la realtà, pure laddove non è ancora giunto, come per esempio nello spazio. Il Dio dello scienziato, del fisico, del matematico è un universo di segni collegati e dotati di senso: un linguaggio razionale e finalizzato costruito per saper leggere il mondo. Fino a poter giungere a quel punto in cui non aver bisogno di nient’altro per vivere se non della propria conoscenza del mondo.

Ma guardate l’idrogeno tacere nel mare
guardate l’ossigeno al suo fianco dormire:
soltanto una legge che io riesco a capire
ha potuto sposarli senza farli scoppiare.
Soltanto la legge che io riesco a capire.

Un Chimico, F. De Andrè

Il Nuovo Realismo

Il nuovo realismo non è nulla di nuovo e non aggiunge nulla di innovativo rispetto alla storia della filosofia; è piuttosto una reazione a correnti di pensiero come l’ermeneutica, il post-strutturalismo, il decostruttivismo e così via. La “sbornia” antirealista, che ha caratterizzato gli ultimi decenni filosofici, invece di liberare l’uomo da verità assolute e castranti, l’ha manipolato attraverso l’idea di una verità relativa, assoggettandolo a certi interessi. Le macerie di questa sbornia sono l’11 Settembre 2001, l’assurdo esistenziale, la sottomissione dell’individuo, la crisi etica e finanziaria.

Contro questa deriva negli ultimi anni, sia sul fronte della filosofia analitica (Hilary Putnam o David Macarthur) sia su quello della filosofia continentale (Maurizio Ferraris e Mauricio Beuchot), si è tornati ad un certo modo di affrontare i problemi filosofici: il Nuovo Realismo non è una dottrina monolitica, bensì è un’insieme di problemi (metafisici, morali, epistemologici, scientifici ecc.) dove la questione riguarda la consistenza reale di entità o enunciati postulati al loro interno. Se il relativismo ha visto la difficoltà di interpretare la realtà oggettivamente attraverso svariati schemi concettuali come un fallimento della razionalità, al contrario il nuovo realismo vede in questo ostacolo la dimostrazione che la realtà ha le sue categorie e i suoi modi di essere indipendenti da noi.  Non scegliamo arbitrariamente il come dovrebbe essere, in maniera simile a una camicia fatta su misura.

In questo ritorno al reale, la filosofia non è da sola, bensì deve indagarlo in collaborazione con altri campi del sapere come fisica, biologia, antropologia, sociologia per avere un’immagine completa del mondo. A modo loro hanno avuto successo nella descrizione dei rispettivi ambiti, quindi perché non includerle in un disegno più ampio?

Ciò evitando una posizione di tipo naturalistica, la quale postula come uniche entità esistenti quelle individuabili dalle scienze esatte. Il New Realism, come lo chiamano gli anglosassoni, presuppone invece un’ontologia pluralistica (PoliNietzsche ne ha parlato ampiamente qui), dove di un’unica realtà si possono dare più piani di lettura, che uniti insieme ci danno un quadro fedele di come stiano effettivamente le cose. Tanti aspetti che fanno parte della vita quotidiana di un qualsiasi individuo (la concezione intima del tempo o le credenze tanto per fare un esempio) non possono essere esaminati scientificamente, ma è improbabile che per questo non siano meno consistenti degli atomi di cui è composta la materia.

La sfida primaria del Nuovo Realismo è quella di connettere fra loro e far convivere l’esperienza ingenua quotidiana e immagine scientifica. Dimostrare dunque che il senso comune che ci guida nelle scelte di tutti i giorni e ciò che succede negli acceleratori di particelle non siano poi così lontani fra loro. Devono necessariamente stridere continuamente l’uno con  l’altro? Oppure il punto d’incontro è semplicemente sotto i nostri occhi ma non lo vediamo?

Queste sono le sfide su cui il nuovo realista deve riflettere.

Bibliografia consigliata:

M. Ferraris, Manifesto del nuovo realismo, Laterza Bari 2012.

M. Ferraris, M. De Caro (a cura di), Bentornata realtà. Il nuovo realismo in discussione, Laterza Bari 2012.

Come contare quanti siete in una stanza: un breve vademecum

Immaginate di essere una formica (vai col delirio). Immaginate di essere una formica che passeggia su una spiaggia. Ora, immaginate che, passeggiando sulla spiaggia, le vostre tracce abbiano lasciato dietro di voi una scia che tratteggia perfettamente i lineamenti di Winston Churchill. Dopo aver immaginato tutta questa roba tornate alla realtà e provate a rispondere a questa domanda: quello che avete tratteggiato è effettivamente un ritratto del celebre primo ministro britannico?

Dal punto di vista della mera somiglianza qualitativa con le centinaia di raffigurazioni di Churchill verrebbe da rispondere di sì. Eppure sarebbe un errore. Alle tracce lasciate sulla spiaggia manca un requisito fondamentale per essere considerate propriamente un ritratto: l’intenzione di un autore cosciente. Con tutto il bene, mi riesce difficile ipotizzare che una – seppur nobile – formica possa fregiarsi del titolo di produttrice cosciente di manufatti artistici.

La categoria di intenzione non gode del miglior trattamento da parte della filosofia contemporanea: di base si oscilla tra l’abuso della quale ne fanno i fenomenologi di inizio secolo (Husserl) e la negligenza dei naturalisti di scuola analitica (Quine e, probabilmente, Chomsky).

All’interno di questo panorama un po’ desolante c’è però una figura che fa eccezione, quella di Hilary Putnam. È uno dei miei filosofi preferiti (e anche ‘sti cazzi) nonché la mente dietro alla trilogia cinematografica di The Matrix dei fratelli Wachowski.

L’esempio della formica è, in effetti, suo. Suo è anche un secondo argomento che ci aiuta a capire meglio l’importanza della categoria di intenzione all’interno del dibattito filosofico contemporaneo.
Immaginate di trovarvi in una stanza, con altri tre amici. State bevendo una birra, l’atmosfera è rilassata. Uno di voi magari sta fumando una sigaretta, un altro risponde ad un messaggio, insomma: ordinaria amministrazione. La domanda che vi faccio è: quanti sareste in una stanza?

La risposta immediata sarebbe: tre. In effetti da un punto di vista standard l’insieme composto da voi e dai vostri amici ha una cardinalità di tre elementi.

Il problema sorge quando un logico, magari di scuola polacca, decide che la cardinalità del vostro insieme non sia data più, soltanto, dalla somma degli individui presenti nella stanza, ma anche da tutte le possibili combinazioni tra gli individui stessi. Se così fosse, il vostro sistema sarebbe composto da:

  1. Alarico
  2. Bettino
  3. Caronte
  4. Alarico + Bettino
  5. Alarico + Caronte
  6. Bettino + Caronte
  7. Alarico + Bettino + Caronte

Siete improvvisamente diventati in sette. La stanza inizia a farsi affollata e le birre sono poche. Drammone.

Ora, è chiaro che mettersi a contare in questo modo sia quanto meno da schizzati. Eppure se volete programmare un robot affinché faccia quello che gli viene richiesto (magari eseguendo alcuni compiti di precisione in sala operatoria) è proprio nel secondo modo che dovete contare, non nel primo.

Cosa c’entra tutto ciò con l’esempio della formica? È presto detto. Che differenza c’è tra la computazione del primo tipo (standard) e quella del secondo tipo (schizzata)? Proprio l’intenzione dello scienziato. Lo strumento di base è lo stesso, quello che in logica si chiama quantificatore esistenziale e che adoperiamo per asserire l’esistenza di uno o più oggetti. Solo che nel primo caso asseriamo l’esistenza dei soli individui, nel secondo asseriamo l’esistenza sia degli individui, sia delle combinazioni tra essi stessi.
Sono due usi ugualmente validi del quantificatore esistenziale, eppure guidati da intenzioni diverse. Vedete ora come il tema dell’intenzione irrompe in maniera preponderante nel nostro discorso. Qualsiasi attività scientifica degna di questo nome, sia essa inerente alla teoria degli insiemi, alla robotica o alla progettazione di macchinari biomedicali, deve fare i conti con la risposta alla domanda perché.

Non prendetemi per il solito filosofastro che in maniera poetica – e un po’ retorica – vuole attaccarvi un pistolotto sul senso della vita. No no. Volo molto più basso. L’attività scientifica, per essere degna di tale nome, non può esimersi dall’esplicitare le proprie intenzioni. Per dirla con una felice espressione inglese: prima di definire un know-how è necessario chiarire il know-why.
Ma qui viene il domandone: che genere di attività è quella che elabora il know-why di una disciplina? È un’attività eminentemente teoretica (per non dire filosofica).

Mi capita di rado di tirare acqua al mulino della filosofia, ma adesso che ho cambiato indirizzo di studio (eh già) e non posso essere accusato di partigianeria lo faccio volentieri. È tosta fare scienza seriamente senza porsi domande di natura preliminare. Un approccio naturalista (è vero solo ciò che la scienza dice che è vero) deve arrendersi davanti a questa evidenza, a meno di non voler fare la fine della formica che si crede Matisse.

Giulio Valerio Sansone – PoliNietzsche

 

 

Nancey Murphy, «Bodies and Souls, or Spirited Bodies?» Una recensione


Cari lettori di PoliNietzsche, ve ne sarete accorti: adoro scrivere recensioni.
Vorrei oggi proporvi uno dei testi più discussi della filosofia della mente americana, «Bodies and Souls, or Spirited Bodies?» di Nancey Murphy (attualmente in vendita solo in lingua inglese). Proseguo così nel mio intento di recensire e presentare nella maniera più semplice e chiara possibile alcuni dei titoli più discussi nella filosofia contemporanea, sia analitica sia continentale (mi si passi la distinzione). 


Di cosa stiamo parlando?


La natura umana fin dall’antichità è stata uno dei nuclei tematici centrali della ricerca speculativa. Nel corso della storia, a partire dalla sua nascita, la visione cristiana dell’essere umano è stata, tutto sommato, egemone, o comunque protagonista. Tutto questo fino alla nascita delle moderne neuro-scienza (potremmo utilizzare come riferimento il 1873,  anno della scoperta del neurone da parte di Camillo Golgi). Tutte le domande a cui la religione e la filosofia da secoli tentavano di dare risposta, oggi sono più o meno soddisfatte dalle scienze empiriche. A fronte di ciò, chiunque voglia continuare a porre quelle stesse questioni in termini filosofici, non può esimersi dal confronto con tali progressi scientifici. Viceversa, lo scienziato che voglia dare un’interpretazione più esaustiva del valore delle proprie scoperte, dovrà porsi in dialogo con il mondo della filosofia e, in casi più estremi, della religione. 

In questo senso va colta la posizione di Nancey Murphy, docente di filosofia presso il Fuller Theological Seminary di Pasadena, California. Nell’ambiente accademico cristiano, la Nostra è oggetto di aspre critiche derivate dalla sua apertura al fisicalismo, la dottrina filosofica secondo la quale l’essere umano è un sistema biologico puramente materiale, frutto dell’evoluzione e capace di interagire con l’ambiente attraverso l’interazione neuro-fisica. Murphy definisce il suo approccio filosofico nonriduttivo. Il suo intento non è tanto quello di liquidare fenomeni umani fondamentali come la preghiera, il rapporto con il divino, le esperienze affettive e più autenticamente umane riducendoli a pure dinamiche psico-fisiologiche, quanto di spiegare tali fenomeni conformemente alla visione attuale della scienza. Il tentativo di Murphy è notevole e risponde all’esigenza, caratterizzante buona parte del panorama accademico attuale, di un dialogo tra le esigenze della fede e quelle della ragione.


La struttura dell’opera


«Bodies and Souls, or Spirited Bodies?» è l’opera più divulgativa della Murphy. Si compone di quattro capitoli:

1.  Do Christians need souls? Theological and biblical perspectives on human nature
2. What does science say about human nature? Physics, evolutionary biology, and neuroscience
3. Did my neurons make me do it? Reductionism,morality, and the problem of free will
4. What are the philosophical challenges to physicalism? Human distinctiveness, divine action, and personal identity


Problematiche


Nel primo capitolo, l’autrice affronta una storia del concetto di anima. Compie qui una piccola esegesi dei testi biblici, facendo notare che il concetto di dualismo – secondo il quale l’uomo si compone tanto di un corpo quanto di un’anima, e non di solo corpo, come vorrebbe la Murphy – non viene citato in questi stessi. Le poche fonti bibliche che usano la parola anima lo fanno in contesti non spirituali come cadere, morire, ecc. La stessa risurrezione del corpo, secondo la Murphy non presuppone necessariamente il concetto di spirito (vedi la tradizione ebraica). Contro il dualismo, eminentemente presente nel pensiero di Platone e Descartes, l’autrice propone una gerarchia complessa di sistemi viventi. L’anima sarebbe, in altri termini, stata introdotta strumentalmente nel pensiero cristiano, per sole ragioni etiche.
Il secondo capitolo offre un sunto delle attuali scoperte scientifiche sul cervello e delle ipotesi sulle dinamiche e funzionamento dei neutroni del nostro cervello. Se noi siamo l’anima, perché allora un danno alla corteccia cerebrale ci mette fuori combattimento?
Il terzo capitolo affronta un tema caldo: il libero arbitrio: il fatto che siamo un insieme denso e complesso di reazioni chimico-meccaniche determinate non ci rende in un certo senso determinati a nostra volta? Le nostre azioni sono mere conseguenze dei nostri meccanismo materiali? In effetti qui la Murphy più che rispondere in modo soddisfacente, si limita ad inquadrare la questione, non riuscendo a dare una risposta adeguata.
L’ultimo capitolo pone a chi operi la scelta del fisicalismo in ambito cristiano le problematiche da affrontare. Abbiamo visto che non c’è bisogno dell’anima per avere esperienza di Dio, ma allora cosa avviene tra la morte fisica della persona e la sua risurrezione? Le nostre dinamiche organiche si sviluppano bottom-up, dai nostri nervi al sistema nervoso, o top-down, con il nostro apparato cerebrale che, nella sua interezza, modifica il nostro rapporto con la realtà tanto fisica quanto trascendente? 


Un giudizio finale


Quella della Murphy è di certo un’operazione che dimostra come si possano integrare i dati scientifici nel discorso filosofico, senza per questo cadere in un materialism grezzo e ingenuo. Tale operazione ha tuttavia dei limiti: l’esegesi biblica proposta dall’autrice è povera e spesso imprecisa, mentre certe domande vengono poste ma non pienamente affrontate.
Aldilà di queste perplessità, «Bodies and Souls, or Spirited Bodies?» è una lettura in senso lato consigliata.


Alessio Persichetti